Сборник статей - Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

• Название: Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль
• Автор: Сборник статей
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: 5-89647-112-2

Книга содержит статьи ведущих специалистов, философов и богословов, участвовавших в международной конференции, посвященной 60-летию со дня смерти прот. Сергия Булгакова и организованной ББИ и Институтом восточных церквей (Регенсбург) с 29 сентября по 2 октября 2004 в Москве.

---

Фихте утверждает, что можно в совершенстве понять опыт как систему представлений Я о себе. Метод начинается с интеллектуального созерцания, Tathandlung («факт/действование») или изначально свободного действия «я», полагающего себя.

Таким образом, это одновременно и «изначальное для Я» Tatsache – «факт» полагания Я («непосредственный факт сознания»), и Handlung – «действие» полагания Я («непосредственное созерцание действования»). В соответствии с этим Фихте говорит, что благодаря непосредственному созерцанию субъект способен знать то, «что он делает, ибо он – это делает»[125]. Так, если я выступаю перед аудиторией, я знаю только, что «Я» выступаю перед аудиторией, потому что в данный момент, как и во всякий иной момент выступления, я обладаю интеллектуальным созерцанием (intellektuelle Anschauung): мой акт говорения направлен на аудиторию, находящуюся передо мной, и говорю именно я, а не кто-то другой. Но тогда ясно, что интеллектуальное созерцание или «непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю»[126], – это «непосредственный факт сознания»[127]. Например, было бы так же верно сказать, что я мог бы не осознавать наличие аудитории, если бы не мой изначально свободный акт чистого самополагания («все сознание покоится на самосознании и обусловлено им»[128]). Для «Я» самосознание может возникнуть только как результат других интеллектуальных актов (ощущение, концептуализация и т. д.) в дополнение к интеллектуальному созерцанию («созерцание никогда не появляется одно, как полный акт сознания»[129]).

Итак, «как только Я существует для самого себя, то необходимо возникает для него также и бытие вне его»[130]. В тот миг, когда Я пытается осознать себя как в чистом виде собственную деятельность, оно полагает себя как объект по отношению к другим объектам, «обуславливающим» Я: «Самосознание и сознание чего-то, что не есть мы сами, необходимо связаны друг с другом»[131].

Таким образом, самосознание связано с опытом как системой представлений, «сопровождающихся чувством необходимости»[132]. Изначальное «Я» интеллектуального созерцания, следовательно, абстрагируется как представление «Я в себе», обусловленное «не-Я», способствующим синтезу обусловленного Я, которое само обусловлено «не-Я» и т. д., до тех пор, «пока не будут до конца исчерпаны условия обнаруженного вначале, и оно не будет вполне понято в своей возможности»[133].

Эта игра «Я» и «не-Я» как основание и для опыта субъекта, и для осуществления природы была осмыслена Шеллингом[134]. То новое, что внесено им в эту схему, заключалось в понимании Я и не-Я как проявлений Абсолюта (в отличие от Фихте и Гегеля, у которых Абсолют вечно полагает свое же абсолютное отрицание): «необходимость саморазличия единой абсолютности на субъект и объект»[135]. Это саморазличие абсолютного повторяется в природе через разные ступени воплощения бесконечного в конечном. Это движение от единства к различию или от бесконечного к конечному, от различия к единству или от конкретного к универсальному и, наконец, к абсолютному тождеству[136].

Позднее эти идеи подробнее были развиты в философии свободы Шеллинга. Абсолютный Дух, по Шеллингу, эволюционирует от своего абсолютного бытия как изначально индифферентного основания свободы, Urgrund, предшествующего антитезисам[137]. Эта

Первопричина (Urgrund) разделяется на два вечных начала, и затем они объединяются со своей основой в любви, составляющей идеальную природу Абсолютного Духа как абсолютной личности и абсолютного тождества[138]. Через это объединение Духом безосновное может пронизывать все вещи и в то же время быть отдельным от них: «Над духом находится первоначальное безосновное, уже не не-различенность (безразличие) и все-таки не тождество обоих начал, а всеобщее, одинаковое по отношению ко всему и тем не менее ничем не затронутое единство, свободное от всего, но проникающее во все милосердие – одним словом, любовь, которая есть все во всем»[139]. Абсолютное, таким образом, развивается из свободной безосновности и поэтому свободно по определению.

Однако Шеллинг утверждает, что Божье переживание мира, Его собственное самосознание, нельзя понимать как анархическое, как дикое и неупорядоченное самопорождение фантастических химер, как нельзя и приписывать ему обезличенную данность, ограничение, но Божье бытие как абсолютно свободное является упорядоченной свободой, и каждый абсолютно свободный акт происходит из внутренней необходимости Его абсолютной природы[140]. Абсолютная свобода есть абсолютная необходимость.

Так, Бог не совещался Сам с Собой с тем, чтобы сотворить наилучший из возможных миров, но свободно избрал сотворение мира, основанного на необходимости Его природы как любви и добра[141]. Поскольку Бог как Дух есть единство безосновного с рождающейся из него дуальностью, а Его идеальная природа – любовь, то существуют два совечных начала самооткровения как творения. Первое – это бессознательная «воля основы», то есть воля безначального Единого. Она стремится породить самого себя, развернуться как становящееся существо, и этого развертывания нельзя избежать, хотя она и не подвержена принуждению. Другое начало – это сознательная «воля любви», посредством которой Слово изрекается в природу и Бог делает Себя личностью[142]. Эта воля абсолютно свободна, так же как и абсолютно сознательна. Итак, творение Богом мира абсолютно свободно, потому что оно абсолютно неизбежно через соединение Духом двух воль: воли основы и воли любви.

Но как адаптирует две эти системы Булгаков? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно вначале понять, что он подразумевает под духом.

Дух для Булгакова, как и ранее для Фихте, – это свободное «действенное самоположение»[143], и в этой самополагающей деятельности дух живет как самосознающее существо. Но, в отличие от Фихте, Булгаков считал основополагающим для духа тот факт, что их самосознание есть саморазличение между upoctaciq и oucia, которые, в терминологии Шеллинга, являются субъектом и объектом в дифференциации в единстве. Ипостась как субъект имеет свою собственную конкретную жизнь, содержание, объект, и она осуществляет себя через это содержание, соединяясь с ним в качестве его основы, живя через него и актуализируя свой потенциал, определяя и раскрывая себя через него, так что оно становится ее выражением как живая душа[144]. Следуя Фихте, Булгаков утверждает, что я, или сотворенный дух, по отношению к своей природе является «фактом-актом» («действенным самоположением», Tathandlung), поскольку природа – это действие (сказуемое), которое он полагает как свою собственную жизнь, но это также и факт реальности, которая одновременно лежит вне его, хотя для него и в нем открывается как его «мир» или «то самое необходимое не-я, которое постулировал Фихте»[145]. Эта жизнь духа по отношению к его природе, ипостаси к сущности (усии), это личное сознание, встреча с собой как не с собой, но от себя, – это единение субъекта и объекта в личном сознании, которое Шеллинг выражал в своей «Философии тождества»:

«Однако здесь обнаруживается и модальное различие в жизни духа, поскольку одно и то же природное содержание существует для него, с одной стороны, как акт его собственной жизни, творческое самооткровение, а с другой – как факт некоей предлежащей пред ним действительности, – ее собственное бытие по себе, в себе самой. Оно независимо от я, поскольку есть его же собственный акт, творчески положенный я в себе и для себя; однако в действительности своей, в бытии по себе, оно есть и факт, независимый от я, ему предлежащий. Живой и живущий дух открывается самому себе в некоей объективной действительности, имеющей свою собственную реальность. В ней дух живет как в своем доме, в субъективности своей»[146].

В этом месте мы должны подчеркнуть различие, на которое я прежде ссылался, между сотворенным и несотворенным духом или, более точно, между единоипостасным духом и неипостасным духом как триипостасным. Прежде всего, следует описать сотворенный дух. «Предельная интуиция» сотворенного духа о себе как о единстве я и природы заключает в себе личное самосознание духа[147]. Природа духа – это и не-я, понятое в отрицательном смысле границы я, и понятая в положительном смысле объективная реальность, или мир, который преобразуется я в опыт, будучи полем его жизнедеятельности в процессе становления живой личностью[148]. Дух принципиально «открыт для мира» по самому своему устроению, так как он живет «не своей яйностью», как в абстрактном чистом самопостулировании у Фихте, но в мире и через мир[149]. Тогда природа, как не-я духа, присуща ему изнутри, и, следуя Шеллингу, должна пониматься как включающая в себя не только индивидуальную мысль и эмоциональную жизнь духа, но и жизнь духа в мире, рассмотренную во взаимоотношениях с другими личностями (я, ты, он/она/оно, мы и вы), которые обуславливают (ср. «чувство необходимости» у Фихте) я как становящийся (не абсолютный) или сотворенный дух[150]. Однако вынужденное выходить из самого себя, за свои пределы, чтобы встретиться с другим я, я демонстрирует свою относительность, ибо множественностью абсолютных центров субъективности «свидетельствуется их всех относительность»[151]. Но что такое Абсолютный Дух?