Евгений Аринин - Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]

• Название: Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]
• Автор: Евгений Аринин
• Издательство: Академический проект
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2004
• ISBN: 5-8291-0457-1

Книга дает возможность студентам познакомиться с основными материалами по истории, интерпретациям и функционированию религии в культуре. Вопросы общей теории тесно увязаны автором с проблематикой современного религиоведческого и духовно-нравственного образования. Опираясь на идеи ведущей религиоведческой кафедры России в МГУ, автор рассматривает феномен религии как самостоятельное многоаспектное целое, характеризующееся пятью основными измерениями. Основные категории показаны в процессе их становления, во взаимосвязи с эмпирическим содержанием, с выявлением их межконфессионального, философско-методического измерения.

[Нет примечаний]

---

Религия выступает как особая коммуникативная система, отличающаяся от феномена науки своим отношением к категориям существования и реальности. Семантический аспект исследовался феноменологией, которая стремится за явлениями, феноменами найти их собственное содержание, особое значение, несводимое к другим сферам бытия. Н. Смарт, вслед за Э. Гуссерлем, писал, что следует различать «объекты, которые реальны и объекты, которые существуют. В этом смысле Бог является реальным для христиан, независимо от того, существует он или нет»{147}. Религия исследует «реальное», а наука — «существующее». Близким видится и подход В. Дильтея — основателя современной герменевтики. Для него характерно отделять «религиозные мировоззрения, сущность которых заключается в том, что отношение к незримому определяет собой понимание действительности, оценку жизни и практические идеалы», от науки, которая направленной на «видимое»{148}.

С таких позиций различие научной философии и теологии как рационализированного религиозного учения видится со стороны их веры или установки на особый предмет: «только теология основывается на действительном существовании предмета, который, выражаясь осторожно, удаляется при каждом приближении человека»{149}. Специфика науки в таком соотношении выступает как «сциентизм»{150}.

Сциентизм смешивает «объективность» и «актуализм», сводя феномены иных эпох и территорий к стандартам современных культурных форм жизни ученого-европейца. К. Леви-Стросс в этой связи отмечает, что «ученые под прикрытием научной объективности бессознательно стремились представить изучаемых людей — шла ли речь о психических болезнях или о так называемых „первобытных людях“ — более специфическими, чем они есть на самом деле...»{151}, радикально разделяя термины, исследователь подвергается опасности не понять их генезиса. Кажущееся самоочевидным сегодня противопоставление науки и религии нуждается в более глубоком осмыслении соотношения знания и веры.

Э. Жильсон обратил внимание на результаты позитивистской политики утверждения тотальной «конфессиональной нейтральности» преподавания философии, когда «оберегая свою философскую мысль от любого религиозного заражения», начинали видеть «скрытую пропаганду» уже в самом факте преподавания истории средневековой философии{152}. Он, однако, не занимается критикой «научности» ради апологии «теологичности», отмечая, что и теология может стать «настоящим бедствием», приводящим к «непоправимым» последствиям, заражая людей духом «войны против всех», конфронтационной жаждой «торжествующих опровержений», когда иная позиция просто объявляется «безумием»{153}.

«Научная» цензура превратила философию в «продукт разложения контизма», который «ограничивался утверждением, как чего-то само собой разумеющегося, что помимо наук не существует никаких иных форм знания, достойных этого названия»{154}. История философии выступала в препарированном, предвзятом и «ампутированном» от теологии виде вплоть до толкований творчества и самого Конта, стремившегося, по его собственным словам, «сначала стать Аристотелем, чтобы затем превратиться в апостола Павла», но «сведенного» к «сущим пустякам» его последователями{155}. Такой «инквизиции позитивистов» Жильсон противопоставляет подлинно свободные образование и политику, которые опираются не на априорность теистической или атеистической веры, но на априорность права личности к свободному духовному самоопределению.

К. Барт видит в основе безличного и беспристрастного знания, науки и объективизма вообще глубоко личностные «страсть» («страсть к ампутации творца», к обезличиванию, к «упразднению персонифицированного начала», к «абсолютному обезволиванию исторического процесса») и «страх» («суеверный страх перед миром духа», неподчиняемого механическому и силовому принуждению, всегда характерному для дехристианизации){156}. К. Поппер именует научный объективизм «эссенциализмом», или полаганием стоящей «заявлениями» объективной сущности, основой чего он тоже видит «страх и стремление избежать осознания того, что мы несем полную ответственность даже за те образцы, которые выбираем для подражания»{157}. Научно-объективное здесь выступает как форма, проявление эмоционально-субъективного, принимаемого за сущностное, абсолютное.

Р.С. Джонс пишет, что «физическая наука — метафора, при помощи которой ученый, подобно поэту, создает и расширяет смысл и ценности ради понимания и целесообразности», что основные физические категории — «это уход от смерти», от хаоса и разрушения{158}. Тем самым утверждается возможность рассмотрения науки только как особого рода установки сознания и особой системы символизации действительности.

Основанием для трактовки научных теорий и гипотез как метафор выступает их релятивизм, изменчивость, историчность. Наука дает символический образ бытия, сходный в этом плане с собственно религиозной и художественной литературой, которые воспроизводят реальность своими специфическими средствами. Тем самым утверждается, что между науками о человеке и науками о природе, между гуманитарным и естественно-научным знанием «может быть культурная, но не экзистенциальная пропасть»{159}.

Проблемой функционалистской методологии является абсолютизация беспредпосылочности религии, явно или неявно полагаемой в качестве «вечной» и «универсальной» характеристики человека и общества. Подобное убеждение само опирается на невыясненную предпосылку — на отказ от проблем историзма и истинности всякой конкретной религии и религии как таковой, от проблем причинности конкретной, социально-исторической содержательности и смены форм религиозности и более общей проблемы соотношения «религиозности» и «внерелигиозности» («мифологичности» и «секулярности») форм индивидуального и общественного сознания. Исторически данный отказ был связан с преодолением конфессиоцентризма, что само по себе, однако, не означает, что между духовными феноменами нет никаких существенных различий.

В этой связи в литературе можно выделить две трактовки соотношения «содержательных» и «функциональных» подходов к религии. Одни авторы противопоставляют функциональный подход как «формальный» — гносеологическому (называемому еще «сущностным» или «субстанциональным»), как подлинно «содержательному»{160}. Данный вывод опирается на распространенную индуктивистскую убежденность в подлинной содержательности только конкретных исследований, опирающихся на историко-этнографический или историко-филологический материал. При этом, однако, отмечается, что «содержательные определения религии „работают“ достаточно убедительно в отношении лишь традиционных форм религии»{161}. Общие религиоведческие понятия, разработанные при анализе «классических» религий, оказываются неприменимы к формам новой религиозности.

Компаративистская методология стремится отделиться от всех форм конфессиональной и культурной предвзятости отношения к описанию и пониманию исследуемого эмпирического явления. Продолжением этой критической в отношении конфессиоцентризма тенденции является анализ самого компаративизма, его скрытых теоретических предпосылок, неизбежной бессознательной концептуальной «нагруженности» любого «непосредственного» описания и классифицирования феноменов, когда эмпирическое происхождение понятия, абстракции, категориальных форм кажется самоочевидным. Очевидно, что и «формальные», чисто теоретические аспекты религиозности нуждаются в серьезном методологическом анализе их специфического содержания. В этой связи представляется более корректным в методологическом отношении рассмотрение функционального подхода в качестве одного из нескольких существенных и содержательных{162}.

Религиоведение сегодня начинает переходить от конфронтационной позиции «фидеистское определение против научного», базирующейся на абсолютной альтернативе научного и конфессионального подходов, к диалоговому анализу сходства или совпадения различных аспектов религии и науки, к функциональным исследованиям их специфики и единства как особенных форм духовного творчества{163}. В методологическом плане это означает признание качественного различия не столько исходных понятий конфессиональной и научно-гуманистической мироориентации, сколько концептуальных уровней содержательного рассмотрения религии — теоретического, сущностно-объективного, субстанционального, «метатеологического» и описательно-эмпирического, или «метафактологического», исследующего и обобщающего конкретные характеристики социально-индивидуального бытия{164}. Осознание этого обстоятельства признается актуальным не только для научного религиоведения, но и для самой теологии, ибо «только теология, опирающаяся на логику понятия, может быть состоятельна в современном мире», в противном же случае «самосознание, самоопределение и самообладание людей было бы постоянным отрицанием Бога»{165}. Иначе говоря, теология должна найти себе сферу социально значимого функционирования и в этом смысле вполне «рационального» бытия, либо ей грозит опасность оказаться отброшенной наукой за пределы всего подлинно действительного и значимого.