Евгений Аринин - Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]

• Название: Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]
• Автор: Евгений Аринин
• Издательство: Академический проект
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2004
• ISBN: 5-8291-0457-1

Книга дает возможность студентам познакомиться с основными материалами по истории, интерпретациям и функционированию религии в культуре. Вопросы общей теории тесно увязаны автором с проблематикой современного религиоведческого и духовно-нравственного образования. Опираясь на идеи ведущей религиоведческой кафедры России в МГУ, автор рассматривает феномен религии как самостоятельное многоаспектное целое, характеризующееся пятью основными измерениями. Основные категории показаны в процессе их становления, во взаимосвязи с эмпирическим содержанием, с выявлением их межконфессионального, философско-методического измерения.

[Нет примечаний]

---

Третий вариант субстанционального понимания религии представлен у М. Вебера, который рассматривает религию как эмпирическую конфессиональную организацию, основанную на субъективной осмысленности жизни, выступающей в качестве фактора, влияющего на экономику региона. «Определение того, что есть религия, не может быть дано в начале исследования такого типа, каким является наше, — оно может быть дано только в его конце. Однако нас здесь вообще интересует не сущность религии, а условия и взаимодействия совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно, только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного человека — из смысла деятельности, так как внешний ее характер чрезвычайно многообразен»{184}.

Субстанция здесь — не мистическая и непостижимая гегелевская «сущность» Мирового Духа, но и не система социальных отношений как таковых. Она выступает как факт эмпирической социальной (конфессиональной) и личной «религиозности» и как теоретическое понятие единства многообразных (в том числе и экономических) форм деятельности индивидов с их определенными убеждениями, которые можно объективно исследовать научными методами. Из этого ©снования могут быть дедуцированы как его проявления конкретные социальные феномены.

Субстанциональный подход предполагает предельно широкий анализ развития религиоведческой рефлексии, позволяющий вычленить ряд особых форм, различающихся самым общим пониманием предмета. Г. Керер выделяет три периода развития представлений о религии — просвещенческий, функциональный и субстанциональный{185}. Для первого характерно подчеркивание в религии компенсаторной функции, объясняющей ее воспроизводство из поколения в поколение при очевидной иррациональности (сюда, по его мнению, следует отнести работы Маркса и Фрейда). Функционализм отвлекается от гносеологических аспектов религии, подчеркивая ее интеграционную роль в обществе (работы Дюркгейма), тогда как субстанционализм высвечивает определяющую роль религии в функционировании и развитии нерелигиозных сфер жизни общества (работы М. Вебера).

На наш взгляд, данная классификация носит описательный характер, фиксируя историческое смещение исследовательского интереса с одних аспектов религии на другие. Здесь смешиваются два рода концептуальных оснований рассмотрения религии. Первые рассматривают и оценивают религию в рамках познавательного отношения, в сопоставлении с наукой, в категориях «истины» и «заблуждения», тогда как вторые рассматривают ее в субстанциональном отношении, в категориях «основания» и «проявлений». Субстанциональное, познавательное и социально-экономическое измерения религии присутствовали во все периоды развития религиоведения, однако изменялось понимание их значимости и взаимосвязанности.

Субстанцией религии в эпоху Просвещения видится ее фундаментальная «суеверность», антинаучность, которая определяет и ее влияние на социально-экономическую жизнь общества, и ее конкретные социальные функции. Противопоставление эмпирического и теоретического уровней познания необходимо отделить от противопоставления теоретических концепций о природе и проявлениях религиозности. Позитивизм (О. Конт) отказывается от самой оценки религии как субстанционального «заблуждения», признавая адаптивную полезность любых религий и суеверий, их историческую неизбежность и соотносительность. Тем самым субстанцией религии полагается особое функциональное основание — адаптивная способность, реализующаяся в многообразии интегративных, мировоззренческих, регулятивных и компенсаторных функций, сближающих бесчисленное разнообразие конкретных форм, изучаемых и дешифруемых разными науками в их специфических категориях.

Антропология и социология дешифруют религиозность: Маркс — в терминах политэкономии, Дюркгейм — этнографии, Фрейд — психоанализа. Во всех случаях речь идет о субъектах функционирования, о функционирующих основаниях явлений. Для Фрейда религиозность проистекает из особенностей психики любого индивида, и в этом смысле она имманентна человеку, психика выступает субстанцией религии. Функционирующее основание религиозности как явления трактуется здесь натуралистически, как активность, деятельность «желаний». Для социологов эмпирическая религиозность является продуктом межсубъектных отношений, и в этом смысле отдельный субъект выступает только в качестве ее «адепта», восприемника. Имманентна в этом случае только возможность религиозности, или приобщенности к социальной группе в качестве субстанции данной категории явлений.

Если для Дюркгейма любая интеграция и есть религия, то для Маркса и Вебера категории «религии» и «интеграции» нетождественны. Религия здесь выступает только как одно из возможных проявлений интеграции индивидов. Маркс рассматривает интеграцию исторически, у него религия (христианство) связывается с определенным уровнем социально-экономического развития. Маркс и Дюркгейм исходят из концептуального осмысления религии, из теоретического понятия о ней как субстанции, которая интерпретируется как социальное отношение, тогда как Вебер берет исторические религии как данность, как эмпирические формы интеграции и идентификации, рассматривая их влияние на экономику.

В свете сказанного представляется более корректным разделение концепций, с одной стороны, на антропологические, выводящие религию из характеристик (познавательных и психологических) отдельного индивида, и социологические, рассматривающие ее как интерсубъектный феномен. В этом ракурсе Конт, Фейербах, Фрейд — антропологи-элементаристы, выводящие объективную конфессиональную «религию» из индивидуальной естественной «религиозности», отождествляемой с человеческой «природностью», тогда как Маркс и Дюркгейм — антропологи-системники, социологи, выводящие индивидуальную религиозность из межсубъектных отношений, причем если для Маркса она исторична, являясь функцией определенного этапа общего развития, то для Дюркгейма — трансисторична, вечна. Тем самым субстанция данного феномена может трактоваться элементаристски, антропологически, либо системно, социологически.

Данные концепции могут быть рассмотрены и со стороны отношения эмпирического или теоретического, то есть со стороны их исходного основания — непосредственного описания и обобщения конкретного материала или развития общего видения сущности исследуемого явления. В этом смысле Вебер — эмпирик, строящий теорию на основании фактов и избегающий «общих определений», которые он воспринимает как предрассудки, искажающие подлинное и непредвзятое постижение внутренней связи фактов, тогда как остальные — теоретики, задающие «общее видение» феномена и предлагающие способы управления им, предсказывающие его судьбу, будущие формы существования. Субстанция, следовательно, может трактоваться эмэдфистски, индуктивистски, как сама концептуализируемая социальная реальность, либо теоретически, как базовая категория, из которой дедуцируются эмпирические формы.

М. Элиаде стремится преодолеть крайности элементаризма и социологизма, абстрактной теоретичности и конкретной эмпиричности. Он убежден, что история «не может исчерпать весь религиозный феномен; она лишь определенным образом манифестирует тот неделимый и неопределенный элемент, который обнажает подлинное место человека в космосе»{186}. В отличие от абстрактного функционализма, превращающего религию в вечную функцию человека, пренебрегающего анализом частных типологических и морфологических особенностей различных религий{187}, он считает, что только через них возможно объяснение «сакрального» как пограничной ситуации человеческой жизни, которую история религии может «лишь верно дешифровать».

«Сакральное», как объективное трансисторическое основание исторических феноменов, является обратимым и воспроизводимым, в отличие от необратимой и невоспроизводимой истории, предстающей как процесс «манифестации сакрального». История религии рассматривается здесь как «тотальная герменевтика», как вскрытие пограничных человеческих ситуаций не только через соотнесение с историческими фактами, но и через определенный выход на «вневременное значение» религии.

«Архаика» представляется не как предшествующее современности «прошлое», но как фундаментальное «начало», как онтологическая категория. Изготовление орудий труда и последующие «техногенные интуиции» блокируют сакральное, рождая «историцизм». Христианство являет собой само бытие человека в космосе, которое может существовать (приниматься и исповедоваться) «в нескольких регистрах, но между этими различными планами опыта существуют сходство и равнозначность»{188}. Такой подход позволяет найти новый, содержательно-субстанциональный аспект рассмотрения целостности субъективно-объективного единства человека и мира во всем многообразии географических и исторических модификаций.