Евгений Аринин - Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]

• Название: Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]
• Автор: Евгений Аринин
• Издательство: Академический проект
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2004
• ISBN: 5-8291-0457-1

Книга дает возможность студентам познакомиться с основными материалами по истории, интерпретациям и функционированию религии в культуре. Вопросы общей теории тесно увязаны автором с проблематикой современного религиоведческого и духовно-нравственного образования. Опираясь на идеи ведущей религиоведческой кафедры России в МГУ, автор рассматривает феномен религии как самостоятельное многоаспектное целое, характеризующееся пятью основными измерениями. Основные категории показаны в процессе их становления, во взаимосвязи с эмпирическим содержанием, с выявлением их межконфессионального, философско-методического измерения.

[Нет примечаний]

---

В целом, как, отмечает В. Т. Звиревич, «в натурфилософских концепциях человек теряет специфику в качестве живого, разумного и социального существа. Натурфилософы стремятся элиминировать субъективный мир человека, изображая его как мир страстей, мешающих разумному течению жизни. Натурфилософы стоят даже ниже уровня биологизации человека. Они физикалистски подходят к человеку, сводя проявления его тела и психики непосредственно к мирообразующим стихиям, физическим элементам космоса, устраняя биологический уровень»{344}.

С другой стороны, исследователи подчеркивают, что «физика, придерживающаяся, в сущности, антропоморфической традиции Аристотеля, полагала, что камень, падает вниз, а огонь стремится вверх вследствие того, что камню подобает пребывать внизу, а огню — наверху», и «что выдающиеся успехи естествознания, в частности механики Галилея и Ньютона, были связаны с отказом от свойственного грекам антропоморфического взгляда на мир и установкой на экспериментальное и аналитическое изучение явлений природы...»{345}.

Греки антропоморфизируют природу и натурализируют человека, если смотреть на них с позиций современных воззрений на мир. В этой связи ставится и парадоксальный вопрос: «была ли у древних греков совесть?» — рождающийся только при сопоставлении античных и иудео-христианских представлений о движущих началах личности{346}. «Совесть» здесь не отделена от «сознания», проблема состоит в интерпретации «совести» как «со-знания» или «со-чувствия», «со-переживания», т. е. в истолковании различия «знания» и «переживания» в античной и иудейской культурах.

Примат «переживания» утверждается Сократом, для которого «всякое знание, отделенное от справедливой и другой добродетели, представляется плутовством, а не мудростью»{347}. Платон вслед за ним считал, что человека способны изменить и возвысить только «занятия философией и интеллектуальные усилия „узреть“ прекрасное как таковое»{348}. С них начинается новая ступень в развитии представлений о сакральном как о прекрасном космосе и осознании «специфики символа и мифа как инструмента для выражения такого смысла, который не может вместиться в рассудочно-дискурсивный тезис»{349}.

От натуралистического примата телесных атомов происходит переход к основам интеллектуалистским, «символическим» — к «эйдосам». Именно они «правят миром», и постичь их можно только через «миф», интуитивно-образное описание, вчувствование в реальность, которое изначально может быть только «правдоподобным», лишь приблизительно соответствуя действительности. Последняя превосходит всё, что человек может не только знать, но и вообразить. Она «сверхъестественна» в смысле превосходства всего того, что люди о ней мнили в прошлом и будут мнить в будущем, она превосходит любой человеческий произвол вообще, являясь «трансцендентной».

«Атомы» Демокрита не могут выступать конечными основаниями бытия, ибо они сами оформлены. Платон и полагает этой конечной причиной всего, в том числе и атомистической оформленности, «эйдосы», «идеи» как «порождающие модели»{350}. Субстратность понимания мира сменяется на функциональность, сам мир начинает выступать как процесс оформления того или иного телесного бесформенного бытия, или «не-бытия», ибо оно бесформенно, неопределенно и невыразимо в слове, чем, собственно, и является «материя» как таковая.

«Материя» здесь есть не «тело», а «возможность» предмета, подлинной же причиной, стоящей за всем видимым мирозданием именно как за упорядоченным и прекрасным «космосом», видится Бог, источник всякой определенности и значимости — идеальный субстрат всего существующего, так или иначе «причастного» к нему. Мир дуализируется, составляясь из «натуралистического» и «божественного» («эйдетического») как двух взаимопредполагающих аспектов — хаотического (природного) и гармонического (божественного). Платон начинает и переход от «Традиции» как бытовой мифологии и официальных культов к теоретическому сопоставлению разных культов между собой с точки зрения их государственного функционирования, в политическом аспекте.

2.2. Развитие понимания статичного основания и статизма

Новый этап начинается с осмысления Аристотелем самого понятия «субстрат», или «подлежащее», в трех его значениях — логико-грамматическом, натуралистическом и платоновско-эйдетическом. «О сущности говорится если не в большем числе значений, то по крайней мере в четырех основных, ибо и суть бытия вещи, и общее, и род считают сущностью всякой вещи, и наряду с ними четвертое — субстрат; а субстрат — это то, о чем сказывается все остальное, в то время, как сам он уже не сказывается о другом. Поэтому прежде всего надо точно определить его, ибо в наибольшей мере считается сущностью первый субстрат. А как такой субстрат в одном смысле обозначается материя, в другом — форма и в третьем — то, что из них состоит»{351}.

Этим проводится различие между лингвистическим, собственно языковым уровнем понимания, где «субстрат» выступает как «субъект любого утвердительного суждения»{352}, и метафизическим, концептуальным, где представления поляризованы на «демокритовскую» и «платоновскую» интерпретации. Язык отделяется от метафизики, десакрализуясь, в сравнении с платоновским мифотворчеством, и превращаясь в термины, максимально точно выражающие понятия, идеи. Складывается тем самым возможность для нового — эпистемологического — исследования метафизического бытия как божественного. Аристотель первым начинает употреблять термин «теология» в рациональном смысле, в противопоставление прежним мифическим теологиям, народным или философским представлениям о сакральном{353}. Теология здесь есть «метафизика», первая философия — «наиболее божественная наука», имеющая своим предметом «сущее как таковое»{354}.

Термин «субстрат» тем самым обретает целый спектр значений, сближающих его с категориями «сущности», «рода», «общего», «начала», «основы», «элемента», «материи» и т. п., выражая буквально нечто «подлежащее» вообще. Само же по себе это «под-лежащее» могло пониматься совершенно различно в разных философских школах. Сам Аристотель начинает практику понимания «субстрата» преимущественно как «материи», однородных телесных частиц, «наполнителей» форм предметов, оснований множественности вообще{355}.

В таких значениях термин «субстрат» проходит через всю Античность и Средневековье вплоть до Нового времени. Так, неоплатоник Альбин пишет о «материи», которая «должна быть субстратом, совершенно их (т. е. форм) лишенным»{356}. Собственно сам термин «субстрат» — латинское звучание греческого «hypokeimenon» — и становится знаком статичной, конечной и неразложимой далее основы любой предметной сферы вообще, материальной или духовной.

Эллинизм и христианство тесно объединяют греческую и латинскую культуры. При этом возникает их диалог и наднациональное, универсальное, космополитическое переосмысление. Традиционный приоритет «политических», или «полисных», ценностей над индивидуальными сменяется в условиях нестабильности государственных образований постмакедонской империи «этизмом». «Точкой отсчета, по отношению к которой рассматриваются важнейшие этические и социальные проблемы, становится счастье единичного человеческого индивидуума»{357}. Поляризуются гедонизм с его стремлением к удовольствию и чисто внешним приятием обычаев и культов, «дабы избегнуть наказания и позора», т. е. неприятных чувств, с одной стороны, и, с другой — стоицизм, бескорыстное и аскетичное следование универсальному, космополитическому долгу, вселенскому разумному порядку{358}.

Перевод греческих терминов на латынь, особенно в период тринитарных и раннехристианских христологических споров, порождает целый спектр родственных по значению терминов — «essentia», «substantia», «subsistentia», «subjectum» и др.{359} Осознается символизм, мистичная знаковость понятии, выражающая в «посюсторонних» символах «потустороннюю» божественную реальность, «сакральное» как таковое. Не претендуя на детальное исследование категориальных особенностей средневекового философствования, можно отметить, что сам Бог может пониматься как неизменный «субстрат» видимого и переменчивого мира{360}. «Субстратом» может называться и душа, трактуемая как «субстрат познания», и материя, ибо «более тонкие среди субстанций служат субстратом для более грубых»{361}.

Пишут о «субстрате», которому теплота «сообщает бытие в качестве теплого», о «субстрате души», актуально сущим через некоторую «субстанциональную форму», и вместе с тем о «мышлении и волении», которые «имеют своим субстратом душу», и о других потенциях, которые «имеют своим субстратом составленную из души и тела сущность, а не одну только душу»{362}.