Евгений Аринин - Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]

• Название: Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]
• Автор: Евгений Аринин
• Издательство: Академический проект
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2004
• ISBN: 5-8291-0457-1

Книга дает возможность студентам познакомиться с основными материалами по истории, интерпретациям и функционированию религии в культуре. Вопросы общей теории тесно увязаны автором с проблематикой современного религиоведческого и духовно-нравственного образования. Опираясь на идеи ведущей религиоведческой кафедры России в МГУ, автор рассматривает феномен религии как самостоятельное многоаспектное целое, характеризующееся пятью основными измерениями. Основные категории показаны в процессе их становления, во взаимосвязи с эмпирическим содержанием, с выявлением их межконфессионального, философско-методического измерения.

[Нет примечаний]

---

Наиболее часто, однако, используется термин «субстанция», или собственно «являющееся основанием», обозначающий самого Бога как Творца и Вседержителя. Обращение к термину «субстрат», выражающему нечто «статичное», происходит только в особо утонченных богословских исследованиях, стремящихся терминологически закрепить введенное Аристотелем различие «деятельного» и «статичного» понимания субстанции. Позднее Средневековье, эпоха Возрождения, знаменуются расцветом мистичного неоплатонического пантеизма, алхимии, астрологии и оккультизма, где в телесном «субстрате» видится духовное, где все «самодеятельно», имманентно активно, «божественно» и «природно» одновременно.

Философия Нового времени под субстанциональной основой мира понимает неизменный и неподвижный физический субстрат мироздания, которое обретает черты огромного часового механизма. Бог переосмысливается деизмом в «перводвигателя» и рационального «законодателя» природы. Формируется понятие «субъекта» как такового, выступающего как «нечто подлежащее само по себе, которое, будучи таковым, вместе с тем лежит в основе всех своих постоянных качеств и меняющихся состояний»{363}.

Сведение личностного к субстратно-натуралистическому осуществил в своем эпатирующем творчестве маркиз де Сад, для которого свобода выступает как «натуралистическое», т. е. «естественное» человеку и бескорыстное стремление к разрушению любых «преград», от представления о роге и моральных нормах до всей Вселенной, до Природы как таковой. Человек здесь выступил как «Единственный», который жесток по природе, ибо и сама его природа жестока, как жесток и Бог, насаждающий общепринятую нравственность как «ярмо» безличного «долга»{364}.

Любовь и свобода выступают как антимеханические силы в механической Вселенной, где они изначально обречены быть фундаментальным «преступлением», прорывом за механизмы и рамки. Человек сталкивается с «контролируемым безумием» механичного универсума и жаждет его уничтожения, даже ценой собственной гибели. Рождается методологическая возможность для критики всего рационального как механистического, субстратного, «мертвого», «бесчеловечного» и «насильственного», будь оно «теологическим» или «атеистическим», «традиционным» или «современным». Пафос самопожертвования ради «истины» несводимости человека к механическому набору анатомических «деталей» оборачивается тотальным «эротизмом» Как единственной «правдой жизни» и ненавистью к «церковно-сакральному» в его отчужденно-безразличном к страданиям человека бытии. Подлинным «субстратом» бытия объявляется живой индивид, страдающая и жаждущая освобождения человеческая личность.

Сама религия виделась если не «обманом», то, в лучшем случае, «естественными нравственными законами», гуманизмом вообще, «филавтией»{365}. Гуманизм противопоставляется «историческим религиям» как «политическим инструментам власти и подавления». Рождаются концепции, изображающие происхождение «исторических» религий.

Последовательную критику объективистской «субстратности» как таковой начинает Дж. Локк. Он видит в «под-лежащем», «support» схоластические домыслы об объективных родовых идеальных основаниях, управляющих человеком и любым объектом{366}. Идеи как «абстракции» выступают не врожденными или внушенными свыше основаниями познания, но «комбинациями» более простых элементов восприятия, бессознательно возникающих в психике при взаимодействии с миром.

Субстратом идей оказываются не «основания бытия», а «основания механизма рецепции». Идеи перестают отождествляться с «голосом сакрального», или божественного. Познание сводится к психологии и физиологии восприятия. Субстрат же в его онтологическом смысле видится им как предвзятое мнение о под-лежащем, «пред-рассудок».

Дж. Беркли, вслед за Локком, одним из первых обращает внимание на методологические пороки меха-

диетического субстратного подхода, доказывая, что «не может быть немыслящей субстанции или немыслящего субстрата этих идей»{367}. «Всякая телесная субстанция, будучи субстратом протяжения, должна иметь в себе другое протяжение, которым она определяется в качестве субстрата, — и так до бесконечности...», что «нелепо само по себе» и не ведет к пониманию отношения «материи» и «акциденций»{368}. Эти две «идеи» могут быть связаны только в уме человека, который может только «верить» в «существование материальных объектов»{369}.

Этот подход он видит основанием для нового принятия Бога как источника всех идей и методологии «подлинного» или наиболее глубокого скептицизма, как неверия в «атеизм», в очевидную «достоверность» чувственных данных{370}. Бог Святого Писания, субстанция всего, здесь понимается не как механические компоненты, но как цельность бытия, в свете которой мы «все видим», тогда как «материя» атеистами понимается как парадоксальная «недеятельная причина», ибо именно они слепо уверовали в эту «свою религию» и не сознают ее алогичности{371}.

Познание, по Беркли, начинается с «грубого», или «чувственного», выражающего мир в соответствующих терминах, что присуще физикам и натуралистам. Они формулируют «гипотезы» о законах описанного порядка явлений, где «и гипотеза, и язык соответствуют проделанной работе и отвечают цели экспериментатора или механика»{372}. Только «продолжая свой анализ и исследование», они могут покинуть «мир чувственный» и перейти в «мир интеллектуальный», где изменяется само понятие о «сущности» и «причине» и все истолковывается в понятиях «духовного», тогда как предшествующие понятия видятся уже только «предрассудками»{373}.

«Разум не ощущает», а «чувство не знает», и только «дух может использовать как чувство, так и воображение в качестве средств, при помощи которых он получает знания»{374}. «Чувственные» подходы обычны для большинства людей, которые именно за них «воюют и дерутся, обманывают друг друга», «укротить человечество и привить ему чувство добродетели» можно лишь путем интеллектуального упражнения, позволяющего «хотя бы мельком узреть иной мир, стоящий выше чувственного». Эти два подхода «имеют немаловажное значение для государства», ибо та или иная «философия» влияет «не только на умы профессоров и студентов», но и на «мнение всех лучших ее граждан и на деятельность всего народа»{375}.

Таким образом, впервые все «мировоззрения» подвергаются сопоставительному анализу, выявляется их «пред-рассудочность», вне-рациональная природа самого противостояния, вызванного не «доводами», но «этапами», заметить которые, правда, можно лишь отделившись и от «теистов» и от «атеистов», рассматривая и тех и других только как «феномены» чего-то более общего и универсального, «действительного» как такового. Теизм тем самым в лице Беркли сам осознает необходимость отделения от «конфессионализма», от уровня рассмотрения прямой отнесенности индивидом себя к той или иной социальной группе, от уровня личной идентификации, или «убеждений». В поисках критериев подлинной универсальности теологии приходится обращаться к неконфессиональному языку рационалистической философии.

Методология обретает «третье измерение». Анализ стремится уйти от тех или иных бессознательных «предвзятостей», увидеть весь процесс отношения к сакральному как бы со стороны, встать в позицию Господа Бога. На этой основе и возрождаются представления об «антропоморфизме» «не-научных» или «до-научных» мировоззрений, в свою очередь видящихся только «натуралистическими». Осознается, что за личными конфликтами и противостоянием Церкви светскому обществу стоит нечто более значительное, чем просто те или иные «субъективные мнения» или «корыстные интересы». Предпринимаются первые попытки непредвзятого, и тем самым научного анализа обоснованности или достоверности самих бессознательных предпосылок, становящихся, таким образом, уже «мировоззренческими позициями», а не просто «предрассудками». Это направление продолжают великие мыслители конца XVIII века — Д. Юм и И. Кант{376}. Для них субстанция выступает как непостижимый субстрат бытия.

Ф.В.Й. Шеллинг обращает внимание, что кантонский априоризм является скрытым «материализмом», ибо его «вещь в себе» есть некий «субстрат», как «чистая материя» и «причина свойств», как они открываются исследователю, причем только в «деятельном отношении» с объектом{377}. Именно такова «чистая материя» без «актуальных свойств», или «субстанция» материалистов, да и вообще само признание чего-то неподвижного, неизменного и статичного как «абсолютного» и дает понятие «субстрата» в смене «наблюдаемого» или «познаваемого»{378}. Устранение субстрата ведет к устранению «абсолютного» вообще, что порождает агностицизм и релятивизм, обессмысливая науку и познание вообще.