Глеб Мусихин - Очерки теории идеологий

• Название: Очерки теории идеологий
• Автор: Глеб Мусихин
• Издательство: Литагент «Высшая школа экономики»1397944e-cf23-11e0-9959-47117d41cf4b
• Жанр: Политика
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-7598-1012-4

Монография посвящена анализу значимых тенденций в современном теоретическом исследовании идеологий. Обозначены основные тенденции в понимании идеологии как базового ценностного модуса политики. Зафиксированы наиболее проблемные тенденции в развитии тотальных идеологических векторов Современности (консервативного, либерального, социалистического). Поставлена проблема популизма как все более самостоятельного идеологического течения. Обозначен современный угол зрения идеологии как ценностного политического знания на такие базовые явления, как власть, государство, экономика, история, нация и культура.

Автор монографии – Глеб Иванович Мусихин, профессор, доктор политических наук, заведующий кафедрой теории политики и политического анализа факультета прикладной политологии НИУ ВШЭ.

Книга адресована преподавателям, а также студентам и аспирантам специальностей «Политология», «Культурология», «Философия».

---

Цинизм людей по отношению к политическому авторитету не является показателем «конца идеологии» как описательной политической категории. Современный «циничный разум» обнаруживает глубокую истину идеологии как таковой. И эта истина лежит вне рамок досягаемости рационального восприятия, будучи сферой подсознательного. С точки зрения постструктурализма всегда имеет место «неделимый остаток», порождаемый политической субъективностью и превышающий комплексное понимание господствующих идеологий [Žižek, 1996]. И этот остаток, имея амбивалентный характер, никогда не бывает полностью чужд идеологии. А задача политической теории состоит в том, чтобы формализовано описать то, как этот чрезмерный остаток «принуждается» работать на идеологию.

Если с точки зрения структуралистского подхода Альтюссера для монолитных идеологий нет ни внешнего мира, ни истории, то постструктурализм полагает, что все идеологии созданы вокруг «идеологической фантазии» [Žižek, 1997, р. 3]. Это идеологическое воображение заново описывает историю формирования современного социально-политического порядка, а также обеспечивает семантическую структуру, способствующую синхронизации этого порядка с внешним миром (другими нациями, политическими оппонентами, а также с внутренними точками разрыва этого согласованного полотна). Подобным способом обозначается то, что санкционировано данной идеологией, и то, что остается за ее рамками, но воздействует на нее. Это хорошо согласуется с кантовским суждением о возвышенном, анализом конфронтации субъекта и одновременной ассимиляции этого субъекта чем-то, что превышает силу восприятия субъекта [Кант, 1995, с. 182–185].

Кантовское понимание возвышенного в определенном смысле противоположно его пониманию прекрасного. Возвышенное, воздействуя на людей властью своего масштаба (будь то природное буйство стихии или бесконечность вселенной), способно поубавить (если вообще не развеять) надежды на когнитивные способности человеческого разума. Возвышенное как таковое в своей непосредственности зачастую «не помещается в человеческой голове». Однако осознание эпистемологической конечности нашего субъективного опыта порождает наше воображение как саморефлексию. И это воображение есть свободное суждение, поскольку оно изначально исходит из своей реальной неадекватности возвышенному как таковому. Мы не можем чувственно воспринять бесконечность вселенной, но именно это дает нам возможность вообразить ту самую бесконечность, превратив свое воображение в субъективную реальность, так как иной нам просто не дано в нашем чувственном опыте.

Эта своеобразная победа человеческого разума как фантазии (а по большому счету как вымысла) достигается через поражение чувственного опыта. Из того, что мы не можем ощутить, что есть Бог, Свобода, Благо как таковые, у нас возникает саморефлексия Бога, Свободы, Блага и т. п. И уже с позиции этой качественной саморефлексии мы «свысока» смотрим на «количественные» характеристики возвышенного в его реальности. Например, эмоциональный смысл веры в Бога становится для человека несоизмеримо более высоким, чем схоластические споры о том, может ли Бог создать камень, который не сможет поднять (хотя именно этот спор обнаруживает неадекватность ограниченного человеческого разума задаче постижения бесконечности). Чувства, охватывающие нас при виде Ниагарского водопада, гораздо сильнее знаний того, какое количество воды протекает через данное ограниченное пространство за единицу времени. Парадоксально, но именно ограниченность человеческого восприятия порождает Идеи, перед которыми блекнет сама энергия Природы, хотя именно последняя и была первоначальным «раздражителем» для появления подобных идей.

Это «второе осознание» возвышенного как саморефлексивное воображение подобно идентификации субъекта с враждебно-равнодушным фрейдовским superego, довлеющим над ego человека. Иллюстрация снятия этого superego наиболее выпукло обозначается Фрейдом в юморе висельника перед эшафотом: «Какое удачное начало недели!» Тем самым индивид перед лицом трагически возвышенного придает своему субъективному восприятию квазиобъективные перспективы, «переформатируя» собственную субъективную несоизмеримость с реальностью как несущественную и незначительную и апеллируя при этом к некой надличностной истине, которая есть не более чем результат его собственной рефлексии [Фрейд, 1997].

В соответствии с подобной логикой суждения о возвышенном можно предположить, что именно на такую «переформатированную» идентификацию человека с Законом жизни направлен любой идеологический запрос. Подобный Закон, понятый как Свобода, Справедливость, Нация, Безопасность и т. п., есть обозначенное выше «второе осознание» возвышенного в его бесконечных и потому неподвластных человеческому пониманию «количественных» характеристиках, выходящих за рамки реальной повседневности.

Конечно, существуют ситуации, когда мы сталкиваемся с возвышенным в его непосредственности, которая предполагает оппозицию ощущений удовольствия и страдания. И чтобы эта оппозиция не повергла нас в ужас и не привела к коллапсу, мы осуществляем рефлексивное «переформатирование» этого болезненного опыта, придавая ему положительный (или высокий) смысл. Это соединение удовольствия и страдания через возвеличивание или юмор есть пользование «переформатированной» реальностью, вышедшей за рамки непосредственного ощущения удовольствия и страдания, позволяющее людям парадоксальным образом «знать» не то, что они «делают». И именно это «знание» дает возможность идеологиям выйти за рамки непосредственного политического мира как реальности.

Для того чтобы произошла сублимация созданных человеческой рефлексией смыслов «переформатированной» реальности, идеологии должны предложить человеку такие объекты, которые выходят за рамки обыденного порядка вещей. Такие сублимированные объекты идеологий становятся «производителями» значений и смыслов самой идеологической системы – например, «народ» для нацизма, «пролетариат» для марксизма, «свободный индивид» для либерализма и т. д. Как зеркальное отражение возникают сублимированные объекты со знаком «минус»: «евреи», «буржуазия», «террористы» и т. д. Логика формирования таких сублимированных объектов идеологии напоминает кантовскую логику рефлексии возвышенного, которая явилась парадоксальным результатом реальной «мелкости» субъекта перед лицом истинного величия природы или духа, но благодаря «вторичной саморефлексии» образ этой реальности поднимается выше самой реальности. И парадокс состоит в том, что такого «наглого» проявления самонадеянной человеческой рефлексии по отношению к истинному величию не произошло бы, если бы индивид был соизмерим с грандиозностью того объекта, который превосходится «вторичной рефлексией» (никому же не приходит в голову искать высокий смысл пылесоса, например).

В связи с этим справедливость марксистской «критики идеологии», на первый взгляд, получает дополнительные аргументы в свою пользу. Однако следует отметить, что сама эта критика покоится на серьезном допущении о всеобщем человеческом незнании и заблуждении, которое «чудесным образом» развеивает марксистская методология. И даже если допустить, что люди не осознают, что они делают, а в случае с идеологиями – с чем они себя идентифицируют, это только часть айсберга. Ибо идеологии (о чем уже писалось выше) нельзя считать описательными теориями, а значит, идеологии не могут содержать в себе как истинные, так и ложные суждения с позитивистской точки зрения.

Если исходить из оппозиции осознанного понимания и неосознанной веры, было бы неоправданным упрощением поместить идеологию в сферу бессознательной веры. Если идеология и есть «политическая вера», то достаточно специфическая. Такая политическая вера имеет определенную материальную и интерсубъективную структуру. Субъект идеологии всегда верит «посредством другого/других» или посредством какой-то конкретной, «материальной» инстанции, господствующей в той или иной политической системе координат. Идеологическая вера имеет рефлексивную структуру, соответствующую интерсубъективному пространству: «Я верю в Идею (национальную/либеральную/социалистическую и т. д.) как реальность» означает «Я верю, что другие (члены "моего" сообщества) верят в эту же идею как реальность». Для успешного функционирования идеологии люди должны быть уверены (или обнадежены), что кто-то еще разделяет с ними веру в то же самое.

Из сказанного выше следует, что первостепенная функция политических лидеров – символизировать тех самых «других-таких-же-как-я» знающих и верящих, воплощающих в себе более глубокий смысл «политической системы» вне ее прозаической повседневности и рутины. В этом смысле публичная идентификация политического лидера со своей официальной позицией может оказаться имплицитным отказом от индивидуальной ответственности. Идеология выступает как символический порядок, согласно которому индивиды носят определенные «маски», группирующие людей как случайных носителей определенных мандатов в пределах политической системы. И парадоксальным образом эти «маски» более важны и значимы, чем истинное лицо того или иного политического субъекта.