Коллектив авторов - Антология реалистической феноменологии

• Название: Антология реалистической феноменологии
• Автор: Коллектив авторов
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: 5-94242-024-6

«Для меня радостно писать введение к антологии избранных текстов тех феноменологов, которых можно причислить к так называемой „реалистической феноменологии“. Несмотря на то, что данное направление современной философии еще ни в коем случае не имеет степени известности аналитической философии, экзистенциализма, трансцендентальной феноменологии позднего Гуссерля или герменевтической школы, по моему мнению, она относится к важнейшим философским направлениям 20-го века, да и философии в целом. Поэтому я надеюсь что эта антология внесет свой скромный вклад в то, что реалистическая феноменология получит все большее, заслуженное этой школой признание и займет подобающее ей место как в немецкоязычном, так и в русскоязычном и всём славянском интеллектуальном пространстве…»

---

Поэтому что за злосчастная мысль – говоря о любви, полагать, что – если быть серьезно и метафизически настроенным – следует обязательно отвлекаться от акта личности. То, что называется любовью, должно в таком случае быть каким-то целенаправленным движением, которое имеет место и в бытии как таковом. Я уже указывал на эти злосчастные мысли Гарригу Лагранжа, который интерпретирует закон гравитации как своего рода любовь, что, как я уже говорил, негоже даже для поэзии, а для философии вообще никуда не годно. Почему связанное с человеческой личностью вообще лишено собственной сущности? Почему у вещей отнимают их смысл и содержание? Почему счастье не увеличивается по мере увеличения содержания, а тем самым – и наполненности смыслом? Что же представляют собой все целенаправленные процессы, имеющие материальный характер, что представляет собой любое движение? Это все равно, что сравнивать прах и пепел с актом любви, личностно осуществляемой, но человеческой. Что еще могут представлять собой величайшие события в мире, как не великие моменты исполненных глубокого значения актов, говорим ли мы о блаженной радости св. Симеона, который держит на руках младенца Христа, или о раскаянии св. Петра, после того как он отрекся от Христа? Эти вещи записаны в Книге Жизни и метафизически стократ интереснее, чем просто обобщенные движения в пределах абстрактного бытия. Совершенно злополучная мысль – смешивать субъективность в смысле реального осознанного бытия личности с негативной субъективностью одних только содержаний сознания.

Чрезвычайно опасно думать, что иерархию обязательно надо приравнять к ложной градации абстракции, и особенно удивительно, что это делают христиане. Извините меня за то, что я сейчас на мгновение покину плоскость философии только для того, чтобы показать, насколько противоречива такая позиция. Воплощение, факт Богоявления во Христе, в этой конкретной реальной личности, in quo habitat omnis plenitudo divinitatis (в которой обитает вся полнота Божества), – все это доступно пониманию, если высшей ценностью является та, что имеет истинную всеохватность, и если явленный лик Христа – а не какое-то обобщенное, совершенно бессодержательное и редуцированное понятие – содержит все величие Бога per eminentiam.

Обдумаем еще одно основание этого недоразумения. Полагают, что в момент, когда обращаются к более высокому личностному бытию, соскальзывают с метафизической плоскости в нечто психологическое. Но об этом не может быть и речи. Форма способа бытия сознания, не являющаяся вещной и не обладающая вещностью материального предмета, смешивается здесь с нехваткой реальности. Личностное бытие считают лишенным метафизической реальности, что, однако, совершенно ложно. Это всего лишь иная форма бытия. Само собой разумеется, и личность обладает совершенно объективным бытием, а не только бытием для меня. Это более высокое осознанное бытие не имеет совершенно ничего общего с бытием «для меня самого»! Я уже сказал, что cogito, ergo sum есть, по существу, cogito, ergo esse est – а ни в коем случае не нечто чисто субъективное. Предмет, который мне только кажется, не существует действительно, но мое собственное бытие только потому, что это осознанное бытие, еще не есть всего лишь «бытие для кого-то». К сожалению, здесь имеет место не только lapsus linguae, но и lapsus mentis, который и продуцирует это ложное представление.

К сожалению, я должен здесь сказать, что и весьма уважаемый мною Габриэль Марсель выдвигает, как я слышал, против cogito, ergo sum возражение, которое представляется мне совершенно неправомерным, когда он говорит: «Я могу осознавать бытие ego только при контакте с объектом, когда мне дана реальность иного». И то и иное, таким образом, в известной степени даны совместно, словно бы неотделимо друг от друга. Я не могу ничего знать о Я, если передо мной нет какого-либо объекта. Отвлекаясь от того, что этот тезис очень проблематичен и свидетельствует о злосчастном влиянии Хайдеггера на Марселя, – даже если отвлечься от этого, то он не видит, что ситуация, на основании которой приходят к cogito, ergo sum, или к fallor, sum, заключает в себе, конечно же, контакт с объектом. Это сознание чего-то. Следовательно, здесь дана та ситуация, которую он считает необходимой для того, чтобы обнаружить Я. Но только развенчание объекта, коллапс его как голой видимости никоим образом не развенчивает полной реальности cogitatio, т. е. fallor, а вместе с тем и реальность личности.

Нет, cogito, ergo sum и fallor, sum, есть, как я уже сказал, Архимедова точка несомненного и неоспоримого реального существования собственной личности, причем существенным является не тот факт, что это моя собственная личность, но существенно то, что это какая-то личность. И здесь мы вновь обнаруживаем сходную путаницу. Полагают, что раз это моя собственная личность, то она заперта в самой себе. И все же это неверно, ибо моя личность существует в этом случае объективно как личность, в объективном метафизическом мире. Она, конечно, предполагается этим cogitatio.

Познание реального внешнего мира – дальнейший реалистический вывод из «si enim fallor, sum»: mundus realis est

Но было бы также большим заблуждением полагать, что эта Архимедова точка как-то заключает в себе сомнение в абсолютной достоверности внешнего мира и, прежде всего, других личностей. Совершенно наоборот, вместе с гарантией этого познания, вместе с неоспоримым познанием «я есмь», которое, как я сказал, наносит смертельный удар всякому идеализму, мы должны вслед за этим вновь обратиться к вопросу о достоверности познания внешнего мира. Мы должны спросить: «Не является ли уже как таковое невозможным допущение того, что мы заблуждаемся в любом восприятии, допущение, что целый мир вокруг нас мог бы быть сном?»

Конечно, в отдельных случаях мы можем заблуждаться и часто заблуждаемся, но факт, что мы можем опознать это заблуждение в качестве заблуждения, доказывает, что должен быть и опыт действительности, который разоблачает это восприятие. Заблуждение, феномен заблуждения необходимо предполагает значимый опыт действительности. Иначе мы вообще бы не могли прийти к понятию «заблуждения».

Fallor предоставляет мне не только неоспоримую полноту реальности sum, т. е. собственной личности, но и неоспоримую действительность мира вне меня, ибо необходимость разоблачения восприятия как заблуждения, как галлюцинации, как сновидения или чего бы там ни было, уже имплицирует опыт действительности, исправляющий это заблуждение. Если бы было верным то, что мы всегда грезим, у нас не могло бы возникнуть вопроса о том, имеется ли различие между грезой и действительностью. И все же вопрос этот ставится. Это, таким образом, опять-таки скачок, подобный тому, о котором я недавно упоминал, в связи с такого рода антиномиями, что возникают там, где удаляются от созерцания, от действительности, и затем начинают просто заниматься спекулятивными построениями, как то имеет место в случае Зеноновой антиномии «Ахиллес и черепаха», когда делимость – потенциальная делимость – принимается за нечто реальное, за то, я реально должен пройти. Так и здесь: «Да, возможно, – как знать? Вероятно, мы вообще всегда грезим.» Факт, что я могу сказать «мы всегда лишь грезим», факт, что я могу поставить этот вопрос, исключает то, что это имеет место. Ибо отличие заблуждения от действительности было бы вообще немыслимым, если бы не было опыта, опровергающего другой опыт. Возможность с моей стороны говорить о заблуждении предполагает с объектной стороны инстанцию, которая разоблачает некий частный опыт как заблуждение. Слова бл. Августина столь разнообразно плодотворны и значимы, что их можно развернуть не только в направлении fallor, sum, куда он сам их ориентирует, но и в другом направлении: говоря fallor, я и с объектной стороны предполагаю инстанцию, которая может исправлять мое заблуждение.

Уважаемые дамы и господа! Опыт действительности складывается из ряда многообразных опытов и представляет собой целую сеть, которая постоянно взаимно подтверждается. Если мы констатируем, что заблуждались, то всегда должно отсутствовать необходимое, требующееся для этого опыта подтверждение, или же превосходящий ряд опытов должен опровергать, развенчивать, объяснять незначимость этого частного опыта. Здесь мы обнаруживаем сеть сцепленных друг с другом опытов доступного нам в окружающей действительности: мы погружаем палку в воду, и она выглядит сломанной; но стоит нам извлечь ее из воды, как окажется, что она не только выглядит прямой, но и на ощупь прямая; мы ощущаем, что никакого надлома нет – вся совокупность нашего опыта в отношении дерева и т. д. противоречит возможности неожиданного изгиба, причиной которого было бы лишь то, что я погружаю палку в воду. Но достаточно и того, что кажущуюся изогнутой палку я оставляю в воде и только дотрагиваюсь до нее, только провожу по ней рукой. Нам требуется лишь добавить еще один источник опыта, чтобы ощутить, что она не изогнута. Я указываю это в качестве лишь одного примера этого многостороннего, взаимоподтверждающегося сцепления различных опытов действительности.