Анна Разувалова - Писатели-«деревенщики»: литература и консервативная идеология 1970-х годов

• Название: Писатели-«деревенщики»: литература и консервативная идеология 1970-х годов
• Автор: Анна Разувалова
• Жанр: Языкознание
• Год: 2015
• ISBN: 978-5-4448-0408-7

Исследование посвящено особенностям «деревенской прозы» 1960-1980-х годов – произведениям и идеям, своеобразно выразившим консервативные культурные и социальные ценности. Творчество Ф. Абрамова, В. Солоухина, В. Шукшина, В. Астафьева, В. Белова, В. Распутина и др. рассматривается в контексте «неопочвенничества», развивавшего потенции, заложенные в позднесталинской государственной идеологии. В центре внимания – мотивы и обстоятельства, оказавшие влияние на структуру и риторику самосознания писателей-«деревенщиков», темы внутреннего диссидентства и реакционности, «экологии природы и духа», памяти и наследования, судьбы культурно-географической периферии, положения русских и русской культуры в советском государстве.

---

Но никто из ведущих интеллектуальных групп «долгих 1970-х» не работал с традицией, отбирая ее актуальные для современной ситуации элементы, так целенаправленно, никто не использовал ее потенциал в текущей идеологической борьбе так последовательно, как «неопочвенники», прежде всего, критики и публицисты. Несмотря на это, развернутого, логически внятного определения традиции они не дали. В. Кожинов, рассуждая о стилевых традициях, сопротивлялся их редукции до набора приемов и утверждал, что

традиция оживает в литературе лишь тогда, когда продолжатель находит ее подоснову, ее глубинную почву в самой той жизни, которую он художественно осваивает. <…> Она (традиция. – А.Р.) исходит так или иначе из жизни в ее целостности, а собственно литературные источники традиции предстают прежде всего как ее художественное закрепление…[130]

Традиция в трактовке Кожинова есть эссенциальная сущность, художник может «обрести» ее при определенных условиях (необходимы творческий дар и чувствительность к прошлому[131]), но в любом случае она обусловливает своеобразие культурного типа. «…Само понятие “традиция” несет в себе, на мой взгляд, лишь положительную окраску. В течение веков от искусства отшелушивается, отпадает все мелочное и ложное, и вырабатывается традиция…» – настаивал В. Солоухин[132]. Художественные традиции, по мысли С. Залыгина, настолько прочны и устойчивы, что «придают определенную устойчивость и традиционность даже всему тому, что традицию отрицает… Однако это вовсе не значит, будто сами традиции очень определенны, определенны до конца, что их легко понять и сформулировать, изучить и даже заучить»[133]. В нашумевшей в свое время статье Татьяны Глушковой «Традиция – совесть поэзии» предлагался целый каскад определений традиции, созданных, правда, по принципу «неизвестное… через неизвестное»[134]:

Традиция – это и есть сама жизнь поэзии, вечно длящаяся (разрядка автора. – А.Р.), действительная для каждого поэта предпосылка и общая “формула” всякого творчества. <…>

Традиция не может влиять со стороны. Традиция не может служить дальним или близким “ориентиром”. Явиться предметом “поиска” или “обретения”. В традиции можно только быть, пребывать[135].

Проанализировав еще в начале 1980-х годов большой массив «неопочвеннических» статей, Г. Белая констатировала, что в них само слово «традиция» «стало отличительным знаком, метой особого миропонимания»[136]. Оно и не требовало понятийной четкости, ибо понималось «своим» читателем суггестивно, через контекст, ассоциации и намеки. В трактовке традиции как механизма непрерывной трансляции культурного опыта и системы символов, задававших границы коллективной идентичности[137], «неопочвенники» следовали общепринятым представлениям, но в их понимании традиции было несколько собственных «осевых» тем, которые артикулировались особенно настойчиво и снабжались многозначащими для национал-консерваторов подтекстами.

Во-первых, «неопочвенники» видели в традиции символ эволюционного развития общества (при этом механизмы культурной трансмиссии одновременно онтологизировались и политизировались). Ее мощная стабилизирующая сила противопоставлялась резким, как подразумевалось, инспирированным волей отдельных политических групп, социальным изменениям (речь шла, прежде всего, о 1917 годе, первом послереволюционном десятилетии[138], но и о модернизации как таковой), провоцирующим разрывы в национальных истории и культуре. В 1978 году Давид Самойлов характеризовал «деревенскую прозу» как «литературу полугорожан, победивших и пришедших к власти», присвоивших себе культурные результаты революции 1917 года: «Деревенщики подспудно это (значение революции в своем “восхождении”. – А.Р.) понимают, и потому редкие из них революцию и все ее последствия бранят»[139]. Оставляя за скобками вопрос, кто и как в 1978 году, находясь в поле подцензурной культуры, мог «бранить» революцию, замечу, что «деревенщики» и правая критика символическое значение революции проблематизировали иными, более родственными поэтике ассоциаций и иносказаний, а не «брани», способами. Они превращали традицию в позитивный полюс антитезы «старое – новое» и дублировали последнюю антитезой «свое – чужое», где «чужое» иногда имело этнокультурную окраску. Следствием этой операции было распространение семантики негативности на революцию и «обслуживавшую» ее авангардистскую культуру. Революция и традиция у «неопочвенников» оказывались двумя диаметрально противоположными способами существования и социального действия. Первая символизировала деструкцию и насильственное вторжение в исторически сложившийся «организм» национальной жизни, вторая – «позитивность» и созидательность позиции, направленной на «восстановление» и «возрождение» разрушенного. Критики, публицисты и некоторые писатели «неопочвеннического» направления (например, В. Солоухин) переосмысливали структуру исторического нарратива, в рамках которого упорядочивались события давнего и не очень давнего прошлого: сюжетно-риторический центр они смещали с ситуации разлома и рождения «нового мира» на «продолжение времени»[140], иначе говоря, на механизмы «преемственности». С. Семанов рассуждал в связи с этим о «новом традиционализме»[141], который делает проницаемой границу между досоветским и советским. Он предусмотрительно оговаривался, что «новый традиционализм» рожден революцией, народен, подобно «старому» традиционализму, и столь же способен дать обществу авторитетные ценности:

Именно эти традиции, как старые, рожденные в толще трудового народа, и новые, связанные с советской реальностью, <…> создают <…> социальный авторитет.

Опора на этот авторитет укрепляет слабого, помогает заблудшему, дает опору сильному[142].

Такой традиционализм и настойчиво декларируемое уважение к прошлому устанавливали связь между дореволюционным и постреволюционным периодами отечественной истории, снижая символическую значимость революции, отсылая к ней как к важной вехе, но конструируя преемственность как бы поверх исторического барьера. Это происходило через дискурсивное переоформление разлома, акцентирование его негерметичности и намек, по принципу «от противного», на эксцессивный характер революционных перемен. Революция лишалась своего сакрального ореола и если сохраняла статус «сверхсобытия», то нередко – символизировавшего болезненность исторических перемен (в целом, национально-консервативная критика продолжала говорить о революции в нормативном ключе, однако с использованием противительных или уступительных конструкций – «но», «хотя», и, естественно, с напоминанием о «перегибах»).

Во-вторых, для «неопочвеннического» писательско-критического сообщества традиция стала воплощением субстанциальных свойств русской культуры, ее способности к регенерации в меняющихся исторических обстоятельствах. «Теория единого потока», о которой упоминалось выше, как раз базировалась на убеждении в существовании «глубинных», неуничтожимых, но при этом способных к «переформатированию» основ национальных культуры, духа, характера. В итоге нация (где этническое и «демократическое» объединялись в фигуре «русский народ»), а не классовые противоречия и объективные экономические закономерности, превращалась в главную культуропорождающую силу[143]. У власти такой подход периодически вызывал желание поставить его проповедников на место (как это случилось, к примеру, с автором статьи «Неизбежность» В. Чалмаевым[144]), но в целом отождествление традиции с национальными самобытностью и величием, если в нем не было педалирования этничности, представлялось вполне допустимым. Статья в «Молодой гвардии» «Берегите святыню нашу!» (1965), подписанная тремя авторитетными персонажами советской культуры – Сергеем Коненковым, Павлом Кориным и Леонидом Леоновым, стала для «неопочвенников» на годы вперед руководством по «использованию» традиции в особом – «стабилизирующем» – режиме[145]. В статье необходимость оберегать «вещественные реликвии былого народного величия»[146] примечательно мотивировалась тем, что «вокруг этих камней кристаллизуется все национальное самосознание»[147]. В общем, традиция в качестве «вместилища» народного опыта, «оплота» в борьбе с унифицирующими цивилизационными влияниями, мощной патриотической силы, как показало развитие событий, была востребована и официальными инстанциями, и «неопочвенниками». Более того, критика, далекая от стремления реинтерпретировать национальную литературную традицию в консервативном духе, тоже активно воспроизводила антитезы цивилизации и традиции, поскольку следовала широко распространенным представлениям об «индивидуализирующей» силе национальных традиций. В традиции усматривали отталкивание «от абстрактной стандартизации, от безликой динамики, от механического функционализма»[148], «от американизирующегося быта, от постепенно выветривающихся национальных основ жизни»[149]. Подчиняясь подобной логике, Астафьев в «Зрячем посохе» (1978–1982, опубл. 1988) называл «деревенскую прозу» «последним вскриком той творческой индивидуальности, которая была заложена в нашем русском народе…»[150], и в очередной раз акцентировал важность дихотомии «традиция vs. цивилизация» в самоописании школы, которую представлял.