Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

• Название: Фонарь Диогена
• Автор: Сергей Хоружий
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-5-94242-052-9

Книга проводит ретроспективный анализ эволюции понимания человека в европейской философии – от первой концептуализации человека у Аристотеля до теории практик себя Фуко. В призме сегодняшней антропологической ситуации, путь мысли о человеке предстает коррелятивным пути философии в видении Хайдеггера: «забвение бытия» находит себе соответствие в «забвении человека». Затронув бегло начальные этапы европейской антропологии, книга сосредоточивается на том, чтобы раскрыть генезис «антиантропологизма» классической метафизики у Декарта и Канта. Под избранным углом зрения, Система Гегеля оказывается предельной точкой антиантропологического тренда, а философия оппонента Гегеля Кьеркегора – начальной точкой противоположного тренда, возвращения к человеку. Начало и конец (на сей день) данного тренда получают наибольшее внимание: книга детально реконструирует антропологию Кьеркегора и позднего Фуко. В интервале меж ними выделены лишь Ницше и Хайдеггер (без обращения к которым антропологическая ретроспектива немыслима), а также Шелер – в качестве интересного примера, показывающего, как возможности, открываемые для антропологии феноменологией, могут быть полностью упущены.

Цели ретроспективы далеки от простой дескрипции: книга стремится понять движение мысли о человеке в свете сегодняшних проблем этой мысли, заново подвергающей рефлексии сами основания антропологии, ее статус и место в ансамбле гуманитарного знания. Эта фундаментальная проблематика освещается с позиций и в понятиях синергийной антропологии, нового антропологического направления, развиваемого автором. В последней главе синергийная антропология выступает явно: ее систематическое сопоставление с теорией практик себя позволяет наметить возможные стратегии продвижения к новой антропологии.

---

В других базовых чертах при ближайшем рассмотрении также обнаруживаются связи со свойством индивидуированности, и благодаря этому они, в свою очередь, могут интерпретироваться как входящие в ее икономию, что то же – как предикаты способа существования индивида. Может показаться, на первый взгляд, что для субстанциальности это не так: при ее обсуждении выше мы специально аргументировали, что придание результату когнитивного акта Декарта («Первоакта») статуса субстанции есть необязательное решение, своего рода «приписка» Декарта. Действительно, субстанциальность «мыслящего» не обнаруживается непосредственно в Первоакте, где усматривается предел индивидуации; но тем не менее, есть другие прочные нити, которые связывают индивида с нею. Две главные из них надо указать обязательно, они существенны в общем «портрете». Нить первая – прямая и очевидная смысловая связь. Характеризуя предел индивидуации как самодовлеющую мыследействующую единицу, мы до сих пор оставляли без внимания важнейший предикат этой единицы, выражаемый первым термином в формуле: предикат «самодовлеемости», означающий автономный, независимый, самостоятельный способ существования. Меж тем, этот-то предикат и связан непосредственно с субстанциальностью. Обсуждая понятие субстанции, мы больше выделяли пока ее смысл как «подлежащего»; но субстанция – не только подлежащее, она есть также «самостоящее», обладающее упомянутым способом самостоятельного существования (соответствующую дефиницию Декарта мы приводим на с. 86, прим. 80). Больше того, для западного сознания – что, в частности, видно из указанной дефиниции – обладание таким способом существования никак иначе и не мыслилось, кроме как в форме субстанции. В итоге, субстанциализация «мыследейству-ющей единицы» выступала как необходимое средство наделения ее требуемым способом существования. И в этой необходимости проявляется уже вторая из нитей, связующих субстанциальность и индивидуированность: у них – общая укорененность в устоях западного мышления, его определяющих особенностях. Мы квалифицировали субстанциализацию Cogito как «аристотелианский атавизм» Декарта. Эту оценку сейчас надо уточнить и расширить: дело не только в Аристотеле. Как тенденция к индивидуации уловима и прослеживается от самых истоков западного мышления и менталитета, пробиваясь сквозь стихийно-коллективную природу архаического и мифологического сознания, воплощаясь в социальных практиках Рима задолго до полного метафизического выражения и наконец достигая с Декартом философского господства, – так, параллельно с этой тенденцией и обычно в тесном единстве, союзе с ней, уловима и прослеживается другая: тенденция к эссенциальному и субстанциальному представлению содержаний мысли. Эта тенденция играла решающую роль для становления мышления в понятиях, оформления философии как дискурса и дисциплины: ибо вела к организации философской мысли в правильные суждения о «предметах мысли», в высказывания с полной структурой, наделенной главным членом, подлежащим. При этом, связь эссенциально-субстанциального мышления с самой основой строения философского дискурса обретает характер полного смыкания благодаря ключевому грамматико-философскому факту: субстанция и подлежащее суть попросту одно и то же, одно слово и, в существенном, одно понятие, лишь взятое в разных смысловых планах и сферах функционирования. В отличие от первой, вторая тенденция достигла полного выражения и господства уже у Аристотеля и с тех пор никогда не утрачивала этого господства, вплоть до эпохи коренной критики и деконструкции всего западного метафизического способа. И очевидный вывод отсюда тот, что, возникая в рамках западной философской традиции, и «мыслящее», и индивид («мыслящее», сопряженное с телом) заведомо не могли избежать «заключения в подлежащее», остаться вне эссенциально-субстанциального дискурса. Как выше мы видели, Человек Аристотеля и Человек Боэция прочно и полностью принадлежат этому дискурсу; не менее прочно ему принадлежит и весь путь к индивиду, на всем своем протяжении. Мог ли финал пути быть иным? Субъект Декарта, т. е. субстанциализованная «мыслящая вещь», добавился к тому же семантическому гнезду субстанции и органично влился в него, став главным, еще лучшим именем для подлежащего, чем сама субстанция. Мы же, в итоге, ставим субстанциальность Человека Картезия непосредственно рядом с его первичной чертой, индивидуированностью, признавая обе черты столпами, несущими элементами всей его конструкции.

Две остающиеся «портретные черты», как показывает их обсуждение в Разделе 3, близко связаны меж собой. Но связь их с уже рассмотренными основными чертами также достаточно тесна и довольно прозрачна. Как мы только что подчеркнули, одна из главных движущих пружин процесса философской индивидуации – интуиция автономности, независимости, самодостаточности, рождаемой в этом процессе «мыследействующей единицы», «совершителя разумных актов». И мысль Декарта, его тексты ярко показывают прямую связь этой интуиции с переходом в секуляризованную эпистему: наглядно видно, что данная интуиция служит движущею пружиной также и этого перехода. Тут есть железная логика: если сознание вдохновляется идеей независимости и самодостаточности человека, стремится прежде всего утвердить эту независимость, для него едва ли возможно утверждать с равной силой и противоположный полюс Богочеловеческого отношения: сохранить в полном объеме всю многообразнейшую и тесную, интимную связь-зависимость человека с Богом, какую признает подлинно религиозное (отнюдь не только христианское) миросозерцание. Той сферой, где человек может проявлять себя как независимый мыследействующий агент, ареной его независимости и самодостаточности служат, прежде всего, отношения с окружающим миром; так что первое действие обсуждаемой идеи состоит в том, что она толкает обратить больше внимания на эти отношения. И здесь, в этой сфере, развертывается поистине цепной, неостановимый процесс: чем дальше, глубже развиваются отношения человека с миром окружающих явлений, тем больше здесь открывается задач и возможностей; тем более важной и обещающей представляется эта сфера; и тем шире и шире оказывается диапазон независимости и самодостаточности человека. И неизбежно формируется убеждение, что именно здесь лежат главные задачи человека, здесь – главное поле его деятельности, его самореализации. Это убеждение уже косвенно затрагивает религиозную сферу, отношения с нею: оно означает смену приоритетов в определении целей и задач деятельности человека, сферы его самореализации; и эта смена влечет отодвигание религиозной сферы, икономии отношения человека к Богу. Однако процесс и в данном аспекте неостановим: отодвигание обречено углубляться, достигая предельной степени, фазы развитого деизма (как мы говорили, именно к этой фазе принадлежат теологические позиции Декарта). Следующим порядком, отодвигание переходит в отрицание, что соответствует завершающей фазе полной секуляризации. Антропологическим же содержанием всего процесса является, как мы показывали, формирование «безграничного» секуляризованного человека.

Мы очень бегло описали здесь то, что многократно описывалось во всех подробностях: логику движения европейского сознания из теоцентрической парадигмы Средних Веков в секуляризованную парадигму Ренессанса и Нового Времени. В нашем контексте, она раскрывается как логика, в силу которой тенденция к индивидуации порождает и питает тенденцию к секуляризации. Как было указано, для западной мысли, в ее глазах, независимость и самодостаточность «мыследействующей единищы» обеспечиваются, в первую очередь, субстанциальностью, и тем самым, субстанциальность – тоже в числе факторов, питающих тенденцию к секуляризации. Но здесь есть также более прямая и одновременно более глубокая связь. Конечно, утверждение субстанциальности не мешает тому, что мы называли «реверансом в сторону теологии»: формальным признаниям превосходства Божественного бытия, всяческого несовершенства человека, подчиненности человека и мира Богу и т. д. Однако акцент на обладании собственной субстанцией отодвигает, затушевывает онтологическую недостаточность способа существования человека – и тем неизбежно изменяет характер религиозности, и окраску, и само содержание отношения человека к Богу. Патристика воздерживалась от того, чтобы утверждать некий определенный сущностный статус за тварным падшим бытием, предпочитая характеризовать этот способ бытия привативно, как онтологически неполное, ущербное, и тем самым, поддерживая в отношении человека к Богу исконный лейтмотив тяги, устремления к полноте бытия от собственной бытийной неполноты и ущербности. Напротив, утверждение субстанциальности субъекта явно содействует тому, чтобы этот лейтмотив заглушался и уходил; под его влиянием, бытийная неполнота перестает ощущаться жизненным фактором и становится фактором формальным, теоретическим. Из отношения человека к Богу уходят качества жизненной нужды, истовой потребности, экзистенциальной жажды – и это означает не что иное как переход данного отношения в деистическую парадигму; дальнейший сдвиг в полностью секуляризованную парадигму лишь вопрос времени.