Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

• Название: Фонарь Диогена
• Автор: Сергей Хоружий
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-5-94242-052-9

Книга проводит ретроспективный анализ эволюции понимания человека в европейской философии – от первой концептуализации человека у Аристотеля до теории практик себя Фуко. В призме сегодняшней антропологической ситуации, путь мысли о человеке предстает коррелятивным пути философии в видении Хайдеггера: «забвение бытия» находит себе соответствие в «забвении человека». Затронув бегло начальные этапы европейской антропологии, книга сосредоточивается на том, чтобы раскрыть генезис «антиантропологизма» классической метафизики у Декарта и Канта. Под избранным углом зрения, Система Гегеля оказывается предельной точкой антиантропологического тренда, а философия оппонента Гегеля Кьеркегора – начальной точкой противоположного тренда, возвращения к человеку. Начало и конец (на сей день) данного тренда получают наибольшее внимание: книга детально реконструирует антропологию Кьеркегора и позднего Фуко. В интервале меж ними выделены лишь Ницше и Хайдеггер (без обращения к которым антропологическая ретроспектива немыслима), а также Шелер – в качестве интересного примера, показывающего, как возможности, открываемые для антропологии феноменологией, могут быть полностью упущены.

Цели ретроспективы далеки от простой дескрипции: книга стремится понять движение мысли о человеке в свете сегодняшних проблем этой мысли, заново подвергающей рефлексии сами основания антропологии, ее статус и место в ансамбле гуманитарного знания. Эта фундаментальная проблематика освещается с позиций и в понятиях синергийной антропологии, нового антропологического направления, развиваемого автором. В последней главе синергийная антропология выступает явно: ее систематическое сопоставление с теорией практик себя позволяет наметить возможные стратегии продвижения к новой антропологии.

---

Кант говорит о культуре нравственного чувства, вкуса, эстетических суждений, развивает идеи окультуривания, культивации способностей и наклонностей человека, нравственных свойств и прочих сторон его натуры. Он также утверждает необходимость «развития человечности», т. е. постепенного «преодоления склонностей, которые больше принадлежат звериному в нас и сильнее всего противятся образованию, движущему нас к нашему высшему определению»[158]. Поскольку же высшее определение человека – следование нравственному закону, то эта концепция культуры (родственная и преемственная античному идеалу «пайдейи») также оказывается в связи с нравственным законом, ставится в подчинение ему – чем вновь подтверждается и закрепляется примат этического дискурса. По логике, которую мы уже прослеживали, укорененность в высших, нравственных началах есть основание для высшего положения в окружающей реальности: так возникает антропоцентрическое решение проблемы положения человека в космосе. При этом, поскольку познание и разум также, конечно, входят в систему ценностей, а в культуре участвуют и познающий субъект, и нравственный субъект, то, по сути, именно субъект культуры (хотя Кант и не вводит такого особого понятия) оказывается вершиною мироздания. «Как единственное существо на земле, чей разум наделен способностью ставить себе цель по своему произволу, он [человек] есть титулованный господин природы[159]… человек есть конечная цель творения… которой телеологически подчинена вся природа в целом»[160]. Как видим, гуманизм Канта получает здесь заметное углубление, дополняясь достаточно радикальным антропоцентризмом (при сохранении примата этического дискурса).

Своею подавляющей частью все антропологические содержания философии Канта принадлежат двум рассмотренным нами областям: аналитике познающего субъекта и аналитике нравственного субъекта (которые строятся, как мы видели, почти целиком без самих субъектов, в форме систематики предикатов). Поэтому не затронутыми у нас остались лишь несколько пунктов, которые относятся к беглому появлению на страницах Канта еще нескольких субъектов или точнее, элементов еще нескольких бесфигурных, однако субъектных аналитик. Так, в третьей «Критике» и в текстах помимо «Критик» можно найти элементы аналитики социального и политического, в меньшей мере – хозяйственного и правового субъектов. Некоторые из них – как, скажем, кантовские идеи войны и мира, понятие гражданского общества – имели заметное влияние в идейной истории Европы; однако все это, в основном, уже уводит нас в сторону от антропологии. Стоит только упомянуть кантовское понятие «гражданина мира» (Weltbürger), как заключающее в себе, в принципе, антропологически существенную потенцию размыкания сознания индивида во всечеловеческую интерсубъективность. Однако в данном направлении это понятие у Канта не развивается.

* * *

Дальнейшая задача состоит в том, чтобы увидеть представленный опыт антропологии в контексте «европейской антропологической модели», как ее очередной этап. В нашей реконструкции этой модели, ее идейный каркас составляют «пять портретных черт», которые сейчас вновь следует напомнить: индивидуированность – дуалистичность – субстанциальность – гносеологичность – секуляризованность. Необходимо проследить судьбу каждой из этих черт в антропологии Канта, понять, сохраняется ли она и какой принимает вид. Встают и более общие вопросы: как изменяются взаимосвязи базовых черт, их относительная роль, важность? Можно ли по-прежнему считать их ансамбль основой, каркасом антропологической модели – или же каркас трансформируется, утрачивая одни черты и приобретая взамен новые? Наконец, приступая к ответам, мы сталкиваемся с еще более общим обстоятельством: независимо от судьбы конкретных черт, имеет место существенное изменение самого типа антропологии – подхода к человеку, способа представления человека. Более точно, мы имеем в виду изменение подхода не к человеку, а к субъекту, поскольку уже в антропологии Декарта непосредственным предметом стал, вместо человека, субъект. На этом этапе из антропологии исчез целостный подход к человеку, речь о человеке-в-целом, и мы отразили этот факт терминологически, приняв, что антропология Декарта обладает качеством «антиантропологичности» и не является «философией человека». Кант делает следующий крупный шаг по пути структурной деантропологизации, убирая фигуру субъекта из центра на задворки и придавая дискурсу структуру систематики самоорганизующегося сообщества предикатов. Этот шаг также влечет терминологические последствия: для дискурса с таким бесфигурным типом организации становится непригоден, неправилен термин «модель человека». В самом деле, всякая полноценная модель – действующая модель: такое представление предмета, которое, будучи упрощенным, неполным и т. п., в то же время сохраняет и представляет наглядно (в чем и смысл моделирования) главные принципы и ведущие элементы устройства предмета, причем в их собранности, в действии. Ум Декарта, в отличие от ума Канта, не столько архитектоничный, сколько именно моделирующий ум; и хотя в его антропологии отсутствовал человек-в-целом, но представление человека, тем не менее, было еще моделью: обозримой совокупностью элементов, показываемых в действии, – субъекта, живущего тела и явлений их сопряжения. Однако концептуальная архитектура Канта – не модельное представление; и кантовский этап европейской антропологической модели – уже не модель, а только антропология.

При обсуждении декартова этапа мы не раз подчеркивали ключевую роль свойства индивидуированности во всем идейном каркасе модели. Оно принципиально не может утратить эту роль, какие бы перипетии ни проходила модель; ибо именно к нему, к его воплощению, и направлялось создание модели, в нем ее цель и, если угодно, дефиниция: путь европейской антропологической мысли есть путь к индивиду, и затем – путь индивида. Однако на кантовском этапе обеспечение этого свойства уже не требовало новых значительных разработок. Конкретным выражение его в антропологическом дискурсе служит присутствие «предела индивидуации», «самодовлеющей мыследействующей единицы», и организация дискурса в перспективе, определяемой этим пределом. При этом, было бы естественно именовать предел индивидуации – индивидом; но, поскольку в учении Декарта этот предел есть Res cogitans, отсеченный от Res externa, от тела, то мы, сохранив для «мыслящей вещи» имя «(познающий) субъект», определили индивида как «мыслящую вещь» в сопряжении с телом (что и отвечало декартовой концепции человека, «человеку Картезия»). Как мы видели выше, в главных основаниях Кант воспринимает декартову концепцию субъекта (хотя в ряде пунктов активно критикует ее, как обычно критикуют прямых предшественников). Отсюда следует, что и свойство индивидуированности сохраняет у него, в главных чертах, тот же смысл и статус. Удаление фигуры субъекта делает это свойство более имплицитным, однако не изменяет ключевых факторов, составляющих его выражение: конституция чистого познания в форме сообщества предикатов, хотя и не организуется «вокруг фигуры» субъекта, но тем не менее образует субъектную перспективу, а субъект, будь то на первом плане или нет, но присутствует в дискурсе и понимается, безусловно, как предел индивидуации. Больше того, поскольку дихотомия Res cogitans – Res extensa Кантом не принимается (к чему мы вскоре еще вернемся), то исчезает и почва для малоестественного различения между «пределом индивидуации» и индивидом: мы можем считать, что в антропологии Канта понятия «субъект», «индивид» и «предел индивидуации» совпадают между собой.

Следуя в общем русле, открытом мыслью Картезия, Кант поправляет, сглаживает его пионерские лобовые решения, методологически совершенствует их – нередко, весьма принципиально. Одну из главных таких коррекций мы встречаем в свойстве дуалистичности. Это свойство характерно для кантовой философии никак не менее, чем для учения Декарта, однако у Канта оно принимает иные формы. Инициировав и последовательно производя перевод философского дискурса в эпистемологический, когнитивный план, Декарт, однако, не проявил достаточной последовательности, строя свое дихотомическое членение реальности: дихотомия Res cogitans – Res extensa утверждается им не в перспективе чистого познания, но в качестве, с одной стороны, эмпирического тезиса (одного из результатов когнитивного Первоакта), а с другой стороны, догматического принципа в духе школьного аристотелизма, отвергаемого им же самим. Попытка проводить это натуралистическое и догматическое понимание дихотомии порождали цепь трудностей и несообразностей, сделав ее, как мы цитировали, «больным местом картезианства» (Вл. Соловьев). Кант заново пересматривает многострадальный Первоакт, на новых методологических основаниях. В призме трансцендентального метода, декартовская дихотомия Res cogitans – Res extensa исчезает, и на месте ее появляется новая дихотомия, уже соответствующая перспективе чистого познания. Эта фундаментальная дихотомия когнитивной перспективы имеет ряд выражений: ее полюсы соотносятся как сфера (чувственного) опыта и сфера (чистого) разума, как уровни эмпирического и чистого познания, как чувственный и интеллигибельный мир. В последнем случае надо иметь в виду, что Кант, как и Декарт, вовсе не склонен возвращаться на почву платонизма, и оба мира рассматриваются именно помещенными в когнитивную перспективу, как ее составные части. Чувственный мир – не просто мир вещей в пространстве, а мир вещей, доступных чувственному восприятию познающего субъекта, мир, низшей ступени познания: равно как интеллигибельный мир – не мир идей, а мир вещей, доступных чистому разуму того же субъекта, мир высшей ступени познания. Стоит отметить, однако, что, поскольку онтология у Канта также гносеологизируется, то описанная дихотомия является не только гносеологической, но и онтологической, в смысле кантовой «когнитивной онтологии».