Леонид Васильев - Культы, религии, традиции в Китае

• Название: Культы, религии, традиции в Китае
• Автор: Леонид Васильев
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2015
• ISBN: 978-5-91678-254-7

Книга Леонида Васильева адресована тем, кто хочет лучше узнать и понять Китай и китайцев. Она подробно повествует о том, , как формировались древнейшие культы, традиции верования и обряды Китая, как возникли в Китае конфуцианство, даосизм и китайский буддизм, как постепенно сложилась синтетическая религия, соединившая в себе элементы всех трех учений, и как все это создало традиции, во многом определившие китайский национальный характер. Это рассказ о том, как традиция, вобравшая опыт десятков поколений, стала образом жизни, в основе которого поклонение предкам, почтение к старшим, любовь к детям, благоговение перед ученостью, целеустремленность, ответственность и трудолюбие. А также о том, как китайцам удается на протяжении трех тысяч лет сохранять преемственность своей цивилизации и обращать себе на пользу иноплеменные влияния, ничуть не поступаясь собственными интересами. Леонид Васильев (1930) – доктор исторических наук, профессор, главный научный сотрудник Института востоковедения Российской АН.

---

Формирование дуалистической концепции инь-ян нашло свое отражение и в ритуальной символике, связанной с иконографическими изображениями Неба и Земли, которые в Китае уже, по крайней мере с Чжоу, считались соответственно олицетворением мужского и женского начала [530, 26]. Иконографическим символом Неба были кольца и диски из нефрита, символом Земли – так называемый цзун.

Двойственный характер божества Земли в Древнем Китае, воспринимавшегося и в мужском, и в женском обличье, отразился и в ритуальной символике. С одной стороны, исследователи фиксируют, что символом Земли, мужского начала, служил фаллический столб [372; 513], чжу. С другой стороны, в своих взаимоотношениях с Небом, Земля в конечном счете, видимо, выступала все‐таки как женское начало. Как хорошо известно, в более позднее время в Китае символом Земли всегда был квадрат, противостоявший кругу как символу Неба.

Вот эта‐то двойственность и отразилась в интерпретации символического смысла цзуна. Цзун изготовлялся из нефрита и состоял из двух частей – толстой квадратной пластинки с цилиндрическим отверстием посредине и цилиндрической палочки, вставлявшейся в это отверстие. Семантика изделия довольно недвусмысленна и явно отражает идею оплодотворения. Эта идея, в свою очередь, есть не что иное, как соединение сил ян и инь – в конечном счете Неба и Земли. Но если так, то Небо должно быть мужской силой, а Земля – женской. Видимо, именно таков и был смысл этого символа цзун. Однако некоторые исследователи считают, что палочка в цзун – это символ Земли (вариант фаллического столба), а квадратной формы утолщенная пластинка – лишь «крышка» [513, 32]. В свете изложенного выше представляется более верным считать, что в форме цзуна отразилась в трансформированном виде древняя идея о женском характере божества Земли. Ритуальный характер и смысл обеих частей цзуна достаточно ясен, и едва ли можно считать пластинку лишь покрытием для символа. Обе части цзуна в равной мере несут символическую нагрузку, а квадратная форма «крышки» вполне определенно перекликается с традиционным восприятием символа Земли в виде квадрата. Вот почему следует согласиться с теми авторами, кто считает эту «крышку» чем‐то вроде «влагалища Земли» [372, 65 – 66].

Итак, даже наиболее видные из числа древнекитайских божеств – Земля и Небо – в ритуальной иконографии отображались в виде абстрактных символов, олицетворявших лишь связанную с культом Земли и Неба идею. Тем более это относится к многочисленным божествам и духам более мелкого ранга. Однако, если основную массу символов, встречаемых в древнекитайской ритуальной иконографии, сравнительно легко отождествить с теми или иными божествами и духами обширного пантеона древних китайцев, то несколько сложнее обстоит дело с иконографическим изображением верховного главы этого пантеона – Шанди.

Проблема иконографии Шанди. Маска тао-те

В древнекитайском пантеоне Шанди был единственным богом в общепринятом значении этого слова. Находясь посередине между миром абстрактно-символических одухотворенных идей и сил природы, с одной стороны, и миром вполне конкретных и антропоморфных предков – с другой, Шанди должен был отличаться и от тех и от других. Как легендарный тотемный первопредок, он не мог быть просто «идеей», которая, подобно Небу, олицетворялась бы геометрическим символом. Но в качестве верховного божества и повелителя всех сил природы Шанди не был и обычным антропоморфным предком. Облик Шанди, особенно если учесть, его тотемную роль, должен был восприниматься его потомками в виде какого‐либо антропотериоморфного монстра, который сочетал бы в своем лице черты человека и тотемного животного. При этом черты тотемного животного в облике Шанди обязательно должны были все‐таки олицетворять и силу, и величие, и верховенство легендарного Шанди.

Конечно, все эти рассуждения о гипотетическом облике Шанди остались бы малоубедительными, если бы не некоторые данные, которые позволяют заключить, что иконография Шанди не только существовала, но и играла в системе древнекитайского искусства роль, которая соответствовала положению Шанди в мире богов и духов.

Отображению в иконографии (особенно на бронзе) ритуальных символов всех божеств и духов, то есть всех «идей» и сил природы, придавалось большое значение. Каждый представитель сверхъестественных сил занимал свое строго определенное место и находил свое отражение в иконографии в виде того или иного символа. Не может быть сомнения, что и верховное божество Шанди должно было иметь какой‐то эквивалент в иконографии. Более того, Шанди должен был играть в этой иконографии ведущую роль.

Почему же современная наука еще не сумела отождествить какое‐либо из известных ей иконографических изображений именно с Шанди? Видимо, здесь большую роль играет консервативная инерция, связанная с традицией. Долгое время считалось, что изображение Шанди, как и вообще антропоморфных идолов, в Древнем Китае было табуировано. В доказательство обычно ссылались на зафиксированную еще в Чжоу легенду о том, как иньский ван У И попробовал было создать деревянное изображение Шанди, за что его вместе с идолом поразил разряд молнии. Эту легенду обычно приводят для объяснения причин отсутствия скульптурной иконографии в Древнем Китае. Действительно, скульптурных иконографических изображений известно пока очень немного (хотя археология время от времени все‐таки дает новые доказательства их существования в виде рельефных изображений, в основном на тех же бронзовых сосудах). Однако они все же существовали – преимущественно в виде деревянных антропоморфных скульптур [370].

Эти скульптурные фигурки, по мнению Э. Эркеса, предшествовали в глубокой древности деревянным дощечкам, которые в Чжоу символизировали душу умершего предка, чье имя было на них начертано, и обычно помещались на алтаре. В доказательство Эркес ссылается на существование дощечек, на которых имелись антропоморфные рисунки. Правда, оппонент Эркеса Б. Карлгрен полагает, что появление антропоморфной символики на дощечке-символе души покойного предка было лишь наивной импровизацией более позднего времени, когда дощечкам вдруг стали приделывать глаза и уши. Но если это так, то следовало бы ожидать победы этой «наивной импровизации». На деле же получилось наоборот. С эпохи, зафиксированной в «Лицзи» (середина Чжоу), и вплоть до самых последних веков на алтарях безраздельно господствовали деревянные таблички, на которых были только имена.

Спор о существовании в древнейшем Китае практики изготовления деревянных антропоморфных идолов нельзя, однако, считать законченным – для этого слишком мало данных. Хотя можно сказать, что такие идолы едва ли были распространены достаточно широко. Но даже если оставить в стороне вопрос об этих идолах, остатки которых ныне невозможно обнаружить, проблема иконографии Шанди не снимается. Пусть практика изображения Шанди в виде антропоморфного идола и не привилась в Древнем Китае. Значит ли это, что не существовало иной формы иконографического изображения этого высшего божества в ритуальном искусстве иньцев и чжоусцев? Достаточно задать этот вопрос, чтобы сделать вывод, что такое изображение могло существовать.

Специалистам по истории, археологии и искусству Древнего Китая очень хорошо известно одно изображение, которое в наиболее важных художественных изделиях встречается особенно часто и занимает самое видное, центральное место в орнаменте. Это – маска тао-те, обычно являющаяся центром композиции орнамента на ритуальных бронзовых сосудах, а также некоторых наиболее известных изделиях ритуального характера из камня (нефрит, мрамор и т. п.). Маска исполнена в плоском или выпуклом рельефе и изображает, как правило, голову чудовища-монстра с огромными круглыми выпуклыми глазами, мощными надбровными дугами и крупными разветвленными рогами, обычно изогнутыми в затейливые спиралеобразные изгибы. Маска имеет ряд модификаций: то это выполненная в реалистическом стиле устрашающая морда монстра со свирепо разинутой пастью, то лишь часть лица с глазами и рогами, то изображенный в весьма условной манере фрагмент геометризованной личины. Иногда маска снабжена туловом дракона, змеи, тигра, изредка – даже телом человека. При всех ее модификациях главные элементы маски – огромные и очень выразительные глаза в виде больших выпуклых округлостей и рога – являются обязательными.

Описанию маски тао-те, трактовке ее смысла и ритуального предназначения посвящена немалая литература. Не вдаваясь в детали, остановимся лишь на главных выводах исследователей. Во-первых, все они сходятся на том, что уже в конце Чжоу, когда маска впервые была описана и названа в китайской литературе, подлинный смысл ее был неясен самим китайцам. Назвав маску именем тао-те (букв.: обжора, чудовище-пожиратель), китайские авторы приписали ей антропофагические наклонности. Считалось (и это объяснение впоследствии укрепилось в литературе), что древние мастера изображали этого монстра на видном месте в иконографии с целью устрашить человека и напомнить ему об умеренности, воздержании (основная добродетель конфуцианства), внушить ему отвращение к обжорству и т. п. [855, 111 – 112]. Таким образом, смысл изображения и название маски, видимо, не были связаны между собой. Во-вторых, почти все исследователи согласились на том, что маска тао-те имела ритуальное значение, была элементом иконографии и каким‐то образом относилась к системе древнейших религиозных верований иньцев и ранних чжоусцев. Одни ученые считали эту маску символом дракона, другие – быка, третьи – тигра [294, 26 – 28; 469, 33; 513, 41]. Иногда даже генетически возводили ее к ближневосточным рисункам голов льва – некоторые из них действительно напоминают отдельные модификации тао-те [471, 253]. Те специалисты, которые занимались проблемой тао-те более тщательно, предложили ряд интересных, иногда довольно правдоподобных гипотез. Так, в работах Э. Констен говорится о том, что иньцы и чжоусцы видели в маске олицетворение Силы, Мощи, может быть, даже Земли или Дао [369, 17 – 3]. Правда, по ее мнению, тао-те едва ли лично был получателем тех жертв, которые приносились. В его функции, возможно, входило лишь отгонять (своим свирепым видом? – Л. В.) злых духов при церемонии жертвоприношения [294, 26 – 30]. В ряде книг К. Хэнце выдвинуто даже предположение, что маска тао-те, судя по ее ведущей роли в орнаменте, должна была играть главную роль в верованиях, но что эта роль не отражена в древних текстах и потому неизвестна. В одной из ранних своих работ Хэнце пришел к выводу, что тао-те – это божество, связанное с луной [466, 17 – 26 и 107 – 109], позднее он предположил, что тао-те – это высшее божество иньцев [467, 160]. Это предположение очень похоже на истину. С ним перекликается и мнение американского синолога Ш. Каммана, считающего, что маска могла символизировать «небесного бога», то есть Шанди или Небо, хотя это и не очень вероятно, поскольку в добуддийском Китае не было обычая изображать богов [240, 198 – 199]. Словом, несмотря на множество теорий и попыток объяснить смысл маски, «все еще неясно, что она собой представляет» [524, § 17].