Леонид Успенский - Богословие иконы Православной Церкви

• Название: Богословие иконы Православной Церкви
• Автор: Леонид Успенский
• Издательство: Дар
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2008

Всеобъемлющий труд по богословию иконы, ставший богословской классикой. Успенский излагает богословие иконы в историческом порядке от первохристианского искусства до нашего времени, однако это именно богословие, а не искусствоведение.

Успенский так пишет о важности иконы для Православия: «Православная Церковь обладает бесценным сокровищем не только в области богослужения и святоотеческих творений, но также и в области церковного искусства. Как известно, почитание святых икон играет в Церкви очень большую роль; потому что икона есть нечто гораздо большее, чем просто образ: она не только украшение храма или иллюстрация Священного Писания: она — полное ему соответствие, предмет, органически входящий в богослужебную жизнь. Этим объясняется то значение, которое Церковь придает иконе, то есть не всякому вообще изображению, а тому специфическому образу, который она сама выработала в течение своей истории, в борьбе против язычества и ересей, тому образу, за который она, в иконоборческий период, заплатила кровью сонма мучеников и исповедников, — православной иконе. В иконе Церковь видит не какой-либо один аспект православного вероучения, а выражение Православия в его целом, Православия как такового. Поэтому ни понять, ни объяснить церковное искусство вне Церкви и ее жизни невозможно».

---

Несмотря на категорическое запрещение Большого Московского Собора, изображения Бога Отца не только продолжали распространяться, но со временем к ним стали применяться, помимо пророческих видений, также и обоснования из области богословско–философской. Мы имеем в виду работу И.Н. Богословского «Бог Отец, первое Лице Святой Троицы, в памятниках древнехристианского искусства» (Изд. Общества любителей духовного просвещения, Москва, 1893) и труд протоиерея Сергия Булгакова «Икона и иконопочитание. Догматический очерк» (Париж, 1937). Для Богословского существующая церковная практика является отправной точкой суждений, для протоиерея С. Булгакова эта практика служит подтверждением и опорой его философско–богословской системы.

Богословский не отрицает «учение о непостижимости и духовности существа Его (Бога Отца. — Л.У), исключающей всякое подобие телесное и потому не подлежащей никакому изображению» и цитирует св. Афанасия Александрийского: «Не приписываем Отцу удобостраждущего тела, какое понес на Себе Сын для спасения всего мира»651. И все же изображение Бога Отца автор считает вполне нормальным. Нормальным же оно представляется ему потому, что хотя Священное Писание и учение св. Отцов и утверждают истину о непостижимости существа Божия, но то же Писание повествует о видении Бога Отца пророком Даниилом652, а Отцы — истину о первом Лице Святой Троицы выражают в форме антропоморфических представлений (Отец…). Это и дает, в глазах автора, искусству возможность онаглядить эту истину.

Это приведенное им обоснование изобразимости непостижимого Бога Отца Богословский дополняет, по его выражению, «психологическим законом» в представлениях, свойственных его времени. «Человек есть образ и подобие Божие, и потому познание наше о Боге, — говорит он, — естественно, должно принять характер антропоморфический, особенно в виду того, что мы знаем Бога только относительно нас самих. Отец, как мы замечаем в мире действительном, при совершенном возрасте сына обыкновенно является в виде старца. Этими чертами мы и облекаем на известной ступени своего умственного развития идею отечества Первого Лица Святой Троицы, тем более что такое представление Бога не чуждо Самому Слову Божию, очевидно в силу указанного нами психологического закона»653. По мысли автора, этапам в развитии христианского искусства соответствуют три способа изображения Бога Отца, совпадающих с тремя этапами развития умственного: «Способ изображения символический … (рука в небе), аллегорический, когда от Отчего Образа, или Бога Сына, возносит нашу мысль к Первообразу, Богу Отцу, и наконец, способ изображения исторический, или прямой, когда представляют Его в образе старца или Ветхого денми»654.

Но, прежде всего, выражать истину, как это делают Священное Писание и св. Отцы, в форме антропоморфических представлений, не значит, что эти представления изобразимы. «Даже если Божественное Писание, — говорит преподобный Иоанн Дамаскин, — придает Богу образы как будто телесные …, сами эти образы бестелесны потому, что видели их не телесными очами, а духовными, пророки и те, кому они открывались (ведь видены они были не всеми)»655.

Дальше из рассуждений Богословского получается, что, поскольку «в действительном мире» у взрослого сына отец — старец, мы, на известной степени своего умственного развития (sic!), через этого старца получаем представление и о Боге как Отце, и в таком случае Его изображение является «историческим, или прямым». Здесь искажено самое понятие историзма: образ — не свидетельство о факте, явленном в определенный момент времени, а выражение некоторой идеи в образах окружающего мира: поскольку в этом окружающем мире у взрослого сына отец должен быть стариком, то изображение Бога Отца в виде старика будет «образом историческим, или прямым». Краеугольный камень иконного богословия — образ как свидетельство факта, свидетельство вхождения Бога в историю — полностью выпадает из поля зрения Богословского, преломляется в его сознании как образное выражение идеи о Боге. Изображение же Сына Божия как образа Отчего представляет собою в отношении Отца его аллегорию.

Применение Богословским «психологического закона» и «степеней умственного развития» к богопознанию есть типичный результат зараженного римокатоличеством и протестантством школьного богословия. Православие не знает «психологического закона» в познании Бога; оно знает лишь Откровение, доступное вне зависимости от степеней умственного развития. Православное же иконное богословие не знает изображения Бога по аналогиям «действительного мира».

Нужно отметить характерную особенность работы Богословского, свойственную, кстати, не ему одному: он упоминает Макарьевский Собор 1554 г., признавший образ Бога Отца «согласным с древними образцами», но совершенно обходит молчанием Большой Московский Собор и полностью игнорирует литургические тексты, касающиеся понимания Церковью пророческих видений.

Работа Богословского представляет собою полемическое сочинение, направленное, по–видимому, против известного типа протестантствующих интеллигентов, отрицавших вообще священные изображения, и, в частности, образ Бога Отца, на том основании, что с христианством человечество вступило на высшую степень своего умственного развития по сравнению с чувственным представлением о Боге язычества, и потому ему свойственно лишь отвлеченное о Нем понятие, исключающее всякую образность в религии. Богословский пытается доказать обратное, исходя из тех же принципиальных предпосылок: именно высшая степень умственного развития и позволяет, по его мнению, познание Бога Отца и антропоморфическое Его изображение.

Более серьезное богословско–философское обоснование изобразимости Божества мы находим у протоиерея Сергия Булгакова. Здесь оно включено в общую богословскую систему автора и довольно существенно отличается как от общепринятого понимания защитников образа Бога Отца, так и от учения Православной Церкви. Протоиерей Булгаков обосновывает изображение Бога Отца, исходя не из неверных пониманий пророчеств, не из «психологического закона», не из отвлеченного аллегоризма: образ этот органически входит в систему о. С. Булгакова и является одним из ее опорных пунктов. Оперируя общепринятыми богословскими понятиями и терминами Священного Писания, протоиерей Булгаков дает обоснование изобразимости Божества, в которую образ Бога Отца входит как частный случай, подтверждающий его тезис.

В своем учении об изобразимости Божества (так же как и в учении об иконе вообще) Булгаков, как он говорит, исходит «не из апофатического тезиса о невидимости и безобразности Бога, но из софиологтеского учения об Его образности и сообразности мира этому образу. Бог начертал Свой образ в твари, и этот образ Божий, следовательно, изобразим» (курсив С. Булгакова)656. Апофатический тезис о неизобразимости Божества Булгаков вообще считает ложной посылкой, лишь «по неосторожности и недоразумению» принятой в период иконоборчества православными иконопочитателями от своих противников657. Поэтому и текст евхаристической молитвы Литургии Иоанна Златоуста, относящейся к Богу Отцу: «Ты бо еси Бог неизреченен, недоведомь, невидим, непостижим…»658, Булгаков перефразирует следующим образом: «Бог, соотносительный творению, не есть Бог безобразный, невидимый, недоведомый и потому неизобразимый…»659.

Изобразимость Божества протоиерей С. Булгаков обосновывает следующим образом: человек создан по образу Божию, и эта «мысль, что человек носит образ Божий, содержит в себе, как свое основание (курсив наш), и обратную мысль, именно, что человечность свойственна образу Божию». Этот «образ Божий в Боге есть небесное человечество», «София, предвечная, Божественная человечность»660. Божество предвечно богочеловечно, и образ Божий начертан в человеке именно потому, что Самому Богу присущ образ человеческий. Из–за сообразности Бога твари этот человеческий образ Творца ведом человеку; поэтому ветхозаветным пророкам Бог открывался и был видим ими в этом образе. Поэтому и «в язычестве молчаливо отвергалась идея неизобразимости Божества, как безобразного и невидимого …. Основание для языческой иконографии состоит в том, что образ, свойственный Божеству, может быть ведом человеку и им изображаем, то есть, что он в известном смысле человечен»661.

Такова вкратце основная предпосылка протоиерея С. Булгакова и исходная точка его суждений.

Здесь прежде всего нужно сказать, что «сообразность человека Божеству, если ее понимать как созданность человека по образу Божию, — не то же, что сообразность между Божеством и человечеством»662. То, что человек создан по образу Божию, не значит обратного, — что Божеству свойствен образ человеческий. Образ Божий заключается в свойственности этого образа Божия человеческой личности, а не во взаимной обусловленности природы Божества и природы человека в «Софии».