Самарий Великовский - В поисках утраченного смысла

• Название: В поисках утраченного смысла
• Автор: Самарий Великовский
• Жанр: Языкознание
• Год: 2012
• ISBN: 978-5-98712-075-0

Самарий Великовский (1931–1990) – известный философ, культуролог, литературовед.

В книге прослежены судьбы гуманистического сознания в обстановке потрясений, переживаемых цивилизацией Запада в ХХ веке. На общем фоне состояния и развития философской мысли в Европе дан глубокий анализ творчества выдающихся мыслителей Франции – Мальро, Сартра, Камю и других мастеров слова, раскрывающий мировоззренческую сущность умонастроения трагического гуманизма, его двух исходных слагаемых – «смыслоутраты» и «смыслоискательства». Стержень этого анализа – нравственные искания личности в историческом потоке, их отражение во французской прозе, театре, лирике.

Многие страницы этой книги найдут отклик у сегодняшнего читателя, человека XXI века, который оказывается перед проблемами, бытийными и повседневными, этого нового времени.

Авторской манере письма свойствен свой, художественный стиль.

---

Да и само овладение такой – после сказанного приходится брать слово в кавычки – «Истиной» точь-в-точь напоминает под пером Камю вожделенное, хотя, увы, заказанное магическое заклятие, призванное избавить от страхов, тревоги, малейшей толики неуверенности. Обретение «безмятежности сердца», личной правды, приносящей покой и душевное благополучие, – вот, собственно, упование, приписанное в «Мифе о Сизифе» познавательной деятельности, а затем с досадой развеянное как напрасное: «Раз мне не дано знания, нет и счастья». Год спустя после выхода «Мифа о Сизифе» Камю в частном письме соглашался: «Вы правы, усматривая в книге тоску по потерянному раю».

Смыслоискательство, скроенное по образу и подобию богоискательства и сокрушающееся по поводу неоправданности взлелеянных им надежд расчислить каждому при помощи науки его неслучайное место в природном и человеческом распорядке, его нравственную правду, смысл появления на свет, жизни и смерти, а вдобавок снискать еще и нечто вроде земной благодати, – такой оказывается на деле философия знания у Камю. Предпринятое в «Мифе о Сизифе» низложение разума есть своего рода иносказание о рассыпавшейся в пыль вере в такую благожелательную осмысленность творения, залогом которой выступало бы Провидение, облаченное в одежды рационалистической истины. По существу скептицизм Камю, несущий на своем знамени девиз: «Я знаю, что ничего (почти ничего) не знаю», предстает как подмена, как гносеология незаконная, самозванная – плод поглощения и переработки вопросов собственно познавательных неверием, утратившим небесного вседержителя Истины и Смысла. Поэтому действительные значения таких употребляемых в абсурдистской псевдогносеологии слов, как «неупорядоченность» или «непостижимость», помещены в не подобающий им смысловой ряд и отсылают к отсутствию сверхразумного промысла, точнее – к его сокрытости, к невозможности проникнуть в его святая святых.

Вероподобие обманутых надежд на то, что разум – коренная ценность гуманизма, взращенного в лоне возрожденчески-просветительской культуры, – обеспечит устойчивое личностное самосознание умопостигаемыми вечными сущностями, не есть, конечно, простое тождество с христианским жизнечувствием, прямой с него слепок. В одном из разделов своей книги, озаглавленном «Философское самоубийство», Камю ведет жесткий спор против заново перевооруженных в XX в. философских оправданий веры, на свой лад принявших в расчет и широкий разлив безрелигиозного знания, и его пределы.

Бросающаяся в глаза примета всех этих теодицей «второго дыхания» – отчаянная надрывность их парадоксалистской, от головы идущей мистики. Вера, даже когда она впитана с молоком матери, будучи затем расшатана просвещением, редко сохраняет несмущенную чистоту, уже не переживается как безотчетная самоочевидность. Гораздо чаще она бывает вынуждена преподносить себя единственно спасительным выходом из состояния духовной невесомости, сопряженной как раз с крахом завышенных притязаний получить от научного разума или из иных светских источников последнюю смыслоизлучающую Истину – заместительницу Святого Духа. Хладнокровная проверка на оселке строгой логики устанавливает непригодность рациональных способов для того, чтобы обрести подобное метафизическое освящение каждой отдельной жизни. Однако отнюдь не изжитая в нем нужда вкупе с убежденностью, что оно должно быть непременно «абсолютной санкцией» или его нет вовсе, заставляет судорожно хвататься за соломинку веры, рано или поздно поступаясь провозглашенной было ясностью ума. Доводы здравого рассудка расчищают площадку для совершенно произвольного выбора вопреки доводам здравого рассудка. Боязнь очутиться в пустоте подталкивает к самовнушению, в ходе которого износ подточенных опор удается мнимо преодолеть, возведя собственную застарелую потребность доверяться им в свидетельство их несокрушимости. Бог утверждается не потому, что его представляют себе существующим, а потому, что думают, будто без него не обойтись.

Во всех таких случаях – а они весьма распространены даже в богословии XX века – интеллект совершает, по оценке Камю, самоубийственный «прыжок». Различные по своему вероисповеданию мыслители – С. Кьеркегор, К. Ясперс, Л. Шестов – одинаково расстаются со своим философским первородством, перекидывая мостик от умозрения к откровению. Провозвестники абсурдистской правды, они, согласно «Мифу о Сизифе», в конце концов отступники от нее. С одной стороны, все трое в полный голос оповещают о терзающих их недоумениях относительно несообразности того обстоятельства, что существа, наделенные даром думать, не властны, однако, дознаться до сокровенной сути вещей. Но, с другой стороны, беда прозорливцев, дерзнувших во всеуслышанье возвестить свою догадку об этой изначальной и неустранимой несуразице положения мыслящей личности, о «скандале» человеческого бытия, состоит в нехватке мужества, какое необходимо, чтобы удержаться на уровне собственного открытия. И Кьеркегор, и Шестов, и Ясперс, каждый по-своему, сначала прилагают немало стараний для показа нашей обреченности испытывать, после самых головокружительных побед разума, разочарование и трепет перед пространствами мировой бездны, которые все равно так и остались неисчерпанными, ускользнули и впредь будут ускользать от наших вопрошаний, во веки веков пряча свои недомолвки. Однако на самом дне безнадежности, когда уже признаны неизбывными и отлученность от взыскуемой полноты истины всех истин, и вытекающая отсюда тоска изгнанничества во вселенной, упоминаемые Камю философы, вдруг дрогнув, не выдерживают и допускают умысел божественного Творца, чьи предначертания неисповедимы, но чье незримое повсеместное присутствие объявляется бесспорным, вопреки любым доводам против. «Отправляясь от абсурда, возобладавшего на развалинах разума… они в конце концов обожествляют то, что их подавляет, и обретают залог надежды в том, что их обездоливает».

Тягостной очевидности предпочитается утешительный самообман. В посюстороннее неразумие привносится сомнительная воля и покровительство потустороннего создателя. Сгоревшая при испытании на огне логики вера в провиденциальный смысл, оправдывающий все на свете, вплоть до вопиющей бессмыслицы, возрождается из пепла. Философия, громко возвестившая свою неустрашимую прозорливость, кончает пугливой слепотой. Добытой при помощи мистического откровения благодатной мудростью небес она отменяет свои же предыдущие сетования на земную юдоль, задним числом соглашается с ней и примиряется.

Но коль скоро причина срыва предшественников усмотрена не в направленности их философствования, а в его половинчатости, понятно намерение поставить-таки точку над «i», нетвердо начертанным в их трудах. Камю преисполнен решимости, взявшись за гуж, сдюжить, чего бы это ни стоило. Свою разновидность «абсурдизма» он замышляет построить снизу доверху без уступок вере, как философию неверия, исправляющую отступничество слишком робких предтеч.

Быть последовательным до конца означает, по мнению Камю, сохранять равновесие на «головокружительном горном хребте» между притягивающими безднами двух искусов и не позволить себе соблазниться ни одним из них. «Я могу от всего отречься, кроме собственной жажды ясности и упорядоченности. Я могу всем пренебречь в окружающем меня мире, кроме его хаоса, его всевластной случайности. Я не знаю, есть ли в этом мире превосходящий его смысл. Но я знаю, что я этого смысла не знаю и что у меня сейчас нет возможности узнать его… И я знаю также, что не могу примирить обе эти уверенности – мою жажду абсолюта, единства, и несводимость мира к одному рациональному разумному принципу. Какую же другую правду мне еще признать, не прибегая к надеждам на будущее, которых у меня тоже нет?». В так обрисованных обстоятельствах, очевидно, единственно оправданным для мысли будет напряженное удерживание сразу обеих несопрягающихся данностей – темноты вселенной и нашей тяги к ясности. «Домогательство невозможной прозрачности, оно в каждый очередной миг ставит мир под вопрос… Оно не есть упование и не ведает надежды. Такой бунт есть лишь уверенность в давящем гнете судьбы, за вычетом сопутствующего обычно смирения». Правда, которой Камю присягает на верность, – вечное столкновение неподатливого в своей скрытности бытия и тщетно пытающегося высветить его сознания, заранее, впрочем, убежденного в своем неуспехе и все-таки упорствующего вновь и вновь возобновлять ту же стычку, ни на шаг не продвигаясь вперед.

Подтверждая, таким образом, несомненность размежевания Камю как одного из глашатаев трагической «смыслоутраты» с собственно вероисповедными учениями, спор против их открытых приверженцев в «Мифе о Сизифе» вместе с тем позволяет вникнуть в особый способ этого разрыва, а следовательно, в природу учреждаемого им неверия. В самом деле, Камю ведь не настаивает безоговорочно: Бога нет. Он гораздо осторожнее и уклончивее: у меня нет оснований ни полагать, будто божественный разум существует, ни надеяться установить это в будущем; может, он где-то есть, а может, его и вовсе нет, мне же дано сейчас и навеки лишь его молчание. По поводу такой – разделяемой им – «обезбоженности» М. Хайдеггер, немецкий старший собрат Камю и Сартра по философскому семейству мыслителей-экзистенциалистов, писал, что она «не означает простого устранения Богов, грубого атеизма» и «не исключает религиозности», а «есть состояние нерешенности относительно Бога и богов»[13]. А придерживающийся схожих взглядов Мальро не раз удачно уточнял суть своей безрелигиозности, прибегая, взамен слова «атеистическая», к слову «агностическая»[14], то есть ограничивающая себя заключением о непостижимости чего-то, в данном случае – сверхразумного существа. Сартр, в свою очередь, отмечал неатеистичность подобного безбожия, неоднократно возникавшего в духовной истории XX века после того, как признанный его первым пророком Ницше устами своего «безумца» в «Веселой науке» огласил «благую весть», на сей раз «антихристову»: «Где Бог? – воскликнул он. – Я вам скажу! Мы его убили – вы и я! Все мы его убийцы… И боги истлевают. Бог мертв! Бог не воскреснет! И это мы его умертвили! Как утешимся мы, убийцы из убийц? Самое могущественное и святое существо, какое только было в мире, истекло кровью под нашими ножами»[15]. «Бог умер, – описывает Сартр внутреннюю подкладку такого “умерщвления Бога” в душах людских. – Не станем подразумевать под этим, будто он не существует, ни даже того, будто он не существует отныне. Он умер: он говорил с нами, и он замолчал, мы имеем дело с трупом… Бог умер, но человек не сделался от этого атеистом»[16].