Джеймс Биллингтон - Икона и Топор

• Название: Икона и Топор
• Автор: Джеймс Биллингтон
• Издательство: РУДОМИНО
• Жанр: Культурология
• Год: 2001
• ISBN: 5-7380-0137-2

---

Полностью исключить возможность воздействия протестантства на некоторых из ранних старообрядцев нельзя, хотя прямых указаний на это нет, не говоря уже о явной богословской пропасти между фанатической преданностью фундаменталистов обрядовости и почитанию икон и позицией протестантства. Тем не менее уже заметное насыщение Московского государства протестантскими купцами и наемниками в XVII в. могло сказаться если не на верованиях фундаменталистов, то на их взглядах и поступках. Некоторые белорусские протестанты после польских гонений в середине столетия были вынуждены обосноваться в России и, формально приняв православие, могли сохранить элементы собственной веры. На протяжении всего века шведы активно проводили программу проповеди лютеранства в Прибалтике и Карелии — областях, которые позднее стали центрами старообрядческой колонизации. Новообращенный русский священник в конце пятидесятых — начале шестидесятых годов написал по-русски трактат, стремясь убедить русских, что лютеранство — это путь к исправлению православия в его уклонениях от истинною пути[511]. Изгнание прежде обласканных протестантов из Москвы в конце сороковых годов отчасти опиралось на обвинение их в прозелитизме. В последние годы правления Алексея в России постоянно проживало около восемнадцати тысяч протестантов, причем в Москве и ее окрестностях действовало пять протестантских церквей[512], и протестантское присутствие ощущалось сильнее всего именно в тех провинциях, где укоренилось старообрядчество, — в Прибалтике, Белоруссии и по волжским торговым путям.

Подобно первоначальному окружению Лютера, первые старообрядцы в основном происходили из суровой, но благочестивой области Северной Европы. При всем их антиинтеллектуализме многие среди первых старообрядцев (такие, как дьякон Федор и соловецкие монахи) были — подобно Лютеру — большими знатоками Священного Писания и отцов церкви. Они противопоставляли идеализированное раннее христианство недавнему созданию церковных иерархий, поносили упадок и заносчивость дальней средиземноморской цивилизации и стремились внести монашеское благочестие в будничную жизнь. Неронов, подобно Лютеру, был особенно осведомлен в посланиях апостола Павла, с которым его часто сравнивали современники[513].

Для превращения богословских протестов Аввакума и Неронова в социальное движение требовалась поддержка местных политических лидеров — как Лютеру требовалась поддержка немецких князей. Собственно говоря, аморфная, едва-едва начавшая расширяться империя Романовых была подвержена воздействию противоборствующих сил не менее, чем империя Карла V за сто лет до того. Если лютеранство оказалось более жизнеспособным, чем нероновианство, то потому лишь, что оно с меньшим количеством оговорок приняло институты светского государства. Однако это различие лишь способствует сопоставлению русской традиции раскола с радикальной «немагистерской» Реформацией — с традициями анабаптистов, гуттеритов и им подобных, чье влияние в любом случае было наиболее сильно в Центральной и Восточной Европе[514].

Своим неумолимым неприятием войны и raison d'etat[515], своей склонностью пользоваться обозначением «молитвенный дом», а не «освященная церковь» русские раскольники напоминают квакеров и другие радикальные протестантские секты[516]. Своими апокалиптическими ожиданиями и крепко укорененным общинными традициями старообрядцы, освоившиеся у дальнего восточного предела христианского мира, были близки по духу некоторым сектантам-пионерам колониальной Америки на Дальнем Западе.

Традиция раскола в расширяющейся русской империи могла поглотить и другие религиозные меньшинства, поскольку новое светское государство порождало ощущение общности у преследуемых диссидентов. Одним из ранних и самых влиятельных защитников старой веры в Сибири был обратившийся в православие армянин, которого его прежнее несторианство предрасположило творить крестное знамение двумя пальцами, а не тремя[517]. Нельзя исключить и возможности некоторого взаимодействия с еврейскими общинами. Год 1666, в котором фундаменталисты ожидали пришествия Антихриста, был также годом, когда Саббатай Цеви провозгласил себя давно ожидаемым еврейским Мессией. Прибегая к тем же пророческим цитатам и вычислениям, что и старообрядцы, а быть может, и под влиянием жены, уцелевшей в учиненную Хмельницким резню на Украине, Саббатай привлек сторонников больше, чем любой другой еврейский Мессия во времена Иисуса, — и особенно среди почти вырезанных еврейских общин Польши и России. Украинская иерархия, доминировавшая в новой русской Церкви, обличала евреев наряду со старообрядцами. Украинский священник написал первое значимое опровержение претензий Саббатая «Истинный Мессия» с позиции, указывавшей на то, что саббатианские идеи находили некоторый отклик и в православной среде[518]. Поскольку сам Саббатай стал отступником, приняв ислам, а его движение было безоговорочно осуждено правоверными евреями, поглощение ересей другими верами выглядит скоре правилом, чем исключением. Саббатианские идеи оказали влияние на польскую мысль и, несомненно, должны были воздействовать на значительное число евреев, которые искали в Московии приюта и укрытия среди хаоса и массовых перемещений населения в середине XVII в.[519]Между саббатианами и старообрядцами по меньшей мере существует поразительное сходство в их предчувствии апокалипсиса, в завороженности оккультными цифровыми выкладками, экстатическом ощущении своей избранности и полумазохистском принятии страданий.

Если у старообрядцев можно усмотреть некоторое родство с радикальным протестантизмом и саббатианским иудаизмом, то теократическая партия обладает любопытным сходством с контрреформаторским католицизмом. Хотя патриарх Филарет сначала был пленником в католической Польше, а затем ее дипломатическим врагом, он тем не менее воспринял немало католических идей — точно так же, как позднее Петр Великий много позаимствовал у своих шведских противников. Установив контроль центра над церковными изданиями и канонизацией святых, увеличивая бюрократический аппарат и юрисдикцию иерархии как крупнейшего землевладельца, Филарет следовал скорее католическим, чем русским прецедентам. То же во многом справедливо и относительно Морилы, чье противостояние католицизму носило чисто внешний и политический характер, а вот конфликт с протестантизмом был глубоко идеологическим.

Швед Де Роде, побывавший в Москве в начале пятидесятых годов, называет Вонифатьева, духовника царя и кандидата на патриарший престол, «кардиналом, только под другим именем»[520] а австриец уподобляет Никона, избранного патриархом вместо Вонифатьева, самому Папе Римскому[521]. Попытка Никона ввести в фразеологию строгую догматизацию приводит на память скорее Триденский собор, чем первые семь Вселенских Соборов. Многие взятые им за образец греческие тексты были получены из Венеции и Парижа с католическими наслоениями. Пристрастие Никона к театральности придворных и церковных церемоний, его тонко рассчитанные перезахоронения и канонизации, его распоряжение везти из Греции, кроме церковных книг, еще и античных авторов, его противостояние соборам и любым светским властям, покушавшимся на авторитет главы Церкви, — все это больше напоминает Римских Пап эпохи Возрождения, чем возвращение к византийской чистоте. Его программа строительства в красивых местностях и украшения новых монастырей, увенчавшаяся созданием Ново-Иерусалимского монастыря, до странного приводит на память Юлиана II и возведение собора св. Петра в Риме непосредственно перед великим расколом западного христианства.

Обороняя владычество духовенства от гражданской власти, Никон прибегал к традиционным византийским текстам. Но его реальная политика как патриарха выходила за установившуюся практику православной Церкви. Православный священнослужитель, сопровождавший патриарха Антиохийского в Россию в 1654–1655 гг., жаловался, что Никон, по сути, стал «величайшим деспотом, полностью подчинив себе… все духовные сословия и даже государственных мужей, облеченных властью»[522]. Никон, сетовал он, присвоил прерогативу царя назначать архимандритов важнейших монастырей России и увеличил число крепостных патриарха в два с половиной раза. Хотя Никон остерегался прямо утверждать главенство патриарха над царем, он время от времени доказывал, что духовная власть выше земной. В новом издании своего канонического закона в 1653 г. он цитирует «Константинов дар», подложный документ, который на исходе средневековья использовался для поддержки самых крайних папских притязаний. Хотя Никон никогда даже не намекал на учреждение русского папства, он заявлял, что свой авторитет московский патриархат обрел, как наследник римской исчезнувшей епархии, словно бы подразумевая, что некоторые претензии второй перешли к первому[523]. Его квазипапский идеал открывается в описании явившегося ему в видении митрополита Петра, основателя московской иерархии, представшего перед ним в императорской короне, сидя на престоле с рукой на Священном Писании[524]. В долгой неколебимой защите своей позиции в начале шестидесятых годов Никон категорически утверждал, что патриарх обладает своего рода папской непогрешимостью. «Первый архиерей во образе Христа, а митрополиты и архиепископы и епископы во образе учеников и апостолов, "и рабу на господне седалище дерзати не достоит"»[525].