Ксения Ермишина - Религиозная антропология. Учебное пособие

• Название: Религиозная антропология. Учебное пособие
• Автор: Ксения Ермишина
• Жанр: Культурология
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-7429-0736-7

Учебное пособие включает лекционный курс, прочитанный для студентов миссионерского факультета ПСТГУ в 2010–2012 гг. В курсе дан обзор и анализ антропологических идей в разных религиозных традициях. Сначала рассмотрены представления о человеке в религиях Индии, Китая и Древней Греции, затем – в христианстве, исламе, иудаизме. Особое внимание уделено сравнительному анализу православной, католической и протестантской антропологии. Значительная часть курса посвящена антропологическим концепциям, характерным для развития западноевропейской и русской мысли.

---

Кроме широко известной книги «Дао дэ цзин» («Канон Дао и Дэ», VI в. до н. э.), гениального произведения общечеловеческого значения, существует множество даосских текстов, комментирующих основное произведение или примыкающих к нему. Школы даосизма (их сложилось несколько десятков) отличаются тем, какой свод текстов принимается за основу. Что касается антропологических идей, предложенных даосизмом, то они отличались оригинальностью и тонким психологическим анализом, хотя и без углубленной разработки основных понятий и категорий.

Базовыми принципами даосизма являются: 1) выдвижение на первый план Дао как закона спонтанного бытия космоса и человека во всех текстах традиции и религиозной практике; 2) натуралистическая картина мира, признание энергии «ци» источником всего существующего, вера в то, что овладение «ци» дает способность управлять стихиями, вплоть до обретения бессмертия; 3) признание универсальности метаморфоз (перемен) и регулирующего их принципа Дао; 4) принципы коррелятивного мышления (подобное тяготеет к подобному); 5) признание жизни высшей ценностью; 6) почитание Лао-цзы воплощенным Дао и источником откровения; 7) противостояние конфуцианству с его идеями иерархии, законосообразности и государствостроения. Конфуцианские добродетели даосами рассматриваются как признак упадка, деградации и удаления от Дао, а не средство приближения к нему: «Когда устранили великое дао, появились “человеколюбие” и “справедливость”. Когда появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие. Когда шесть родственников в раздоре, тогда появляются “сыновняя почтительность” и “отцовская любовь”» [2, 612].

Дао даосов выше добра и зла, оно выше человеческих требований, в которые его заковали конфуцианцы, с этой точки зрения оно абсолютно свободно. Логика рассуждений примерна такова: что благо для одного, то зло для другого, поэтому навязывание всем конфуцианских норм и добродетелей бессмысленно. С этим представлением связан идеал свободы. Недаром для даосизма характерна фигура юродивого (Лань Цай-хэ – один из восьми почитаемых бессмертных), да и остальные бессмертные несут в своем облике и поведении черты юродства, пребывания вне общества, нарушения общественных правил. Человек в основе своей свободен, при обретении свободы (цзы-жань, «самотакость» – близкий перевод китайского эквивалента), следовании Дао, которое следует самому себе, он становится бессмертным. Однако в центре само Дао, а не человек, поэтому даосизм не антропоцентричен, но даоцентричен.

Антропологическим идеалом даосизма выступает совершенномудрый муж (шень-жень), который для Лао-цзы является воплощением естественности. Шень-жень занимает центр мироздания (в центре китайского космоса – цзы, порождение сил инь и ян), и сам становится ребенком. Словно ребенок он, согласно «Дао дэ цзин», «ничего не знает», «предпочитает недеяние», «ставит себя позади других», «управляя, делает сердца подданных пустыми», «осуществляя учение, не прибегает к словам» и одновременно, следуя Дао, обладает совершенным могуществом и знанием. Великолепно иллюстрирует этот образ могущества и невмешательства (недеяния) рассказ архим. Софрония (Сахарова): «В жизни нашего монастыря был приятный случай. Я спросил одного из наших братьев: “Если бы у Вас была абсолютная власть, чтобы Вы теперь сделали, когда такая суматоха во всем мире? В России и во многих странах – коммунизм; во Вьетнаме – война, и так далее”. И он мне отвечает: “Если бы я имел абсолютную власть, то не мог бы ее нигде применить, именно из-за ее характера абсолютности”» [6, 158]. Этот ответ о. Софроний считал приложимым к ситуации Всесильного Бога в Его отношении к миру.

Что такое даосская альтернативная (по отношению к конфуцианскому цзюнь-цзы) модель антропологического идеала шень-жень? Шень по-китайски дух, жень – душа, вместе они дают представление о человеке, живущем исключительно духовными интересами. Духовный человек, космический ребенок – вот идеал Лао-цзы, который он выдвигает в центр своей философской системы. Модель познания выстраивается на вере-доверии (синь), которая ведет к просвещению, дарующему могущество. Отрицается познание многого, приветствуется познание единого Дао.

Даосизм – несомненно мистическая антропология, альтернативная конфуцианской модели человека. Высшая норма, признак шень-жень – естественность, которая означает мистическую интуицию и жизнь в ритмах Вселенной, следование Дао, которое «следует самому себе». Идеал Конфуция цзюнь-цзы характеризуется культурой, которая в определенной степени преодолевает, превосходит естественность, именно в горниле культуры выковывается мир человека – нравственность, закон, ритуал. Мысль Лао-цзы заключается в том, что человеческая мораль ничто по сравнению с нравственностью Дао. В христианстве этому противостоянию соответствует соотношение закона и благодати, законничества (книжности) и любви. Слово «любовь» нехарактерно для даосизма, но создается впечатление, что он пытается сформулировать и высказать именно это слово.

Недаром в этике Конфуция, столь противоположной даосским представлениям о морали, настойчиво присутствует понятие «долг»: «Цзы-гун сказал: “То, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим”. Учитель сказал: “Сы! Этого добиться невозможно!”» [4, 648]; «Кто-то спросил: “Правильно ли отвечать добром на зло?” Учитель ответил: “Как можно отвечать добром? На зло отвечают справедливостью. На добро отвечают добром”» [4, 667]. Лао-цзы эту же проблему решает совершенно иначе: «Добрым я делаю добро и недобрым также делаю добро. Таким образом и воспитывается добродетель» [2, 623]. В этих высказываниях Конфуция замечателен параллелизм Евангелию: «И так во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф 7. 12); «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас» (Мф 5. 43–44).

Однако противостояние этики закона и благодати не означает тождественность даосизма евангельским принципам, поскольку провозглашение «свободы» в даосизме зачастую оборачивалось темным сектантством, сходным, например, с раннехристианским николаитством. Существуют школы даосизма, практикующие религиозный разврат и оккультизм, использование наркотиков и галлюциногенов, что было бы немыслимо в «законническом» конфуцианстве. Теневая сторона присутствует в даосизме как его не-проявленная и непрозрачная для разума возможность, поскольку, объявляя человека «самотаким», «свободным», даосизм не ставит над ним никакого ограничения, регулирующего принципа, кроме безличного Дао. Неразвитая антропология является в этом смысле существенным недостатком даосизма, что порождает широкий спектр возможностей, распыляет его содержание, оставляя его открытым самым разнообразным толкованиям. Сдерживающим началом даосизма выступает не внутренний принцип, но внешнее ему конфуцианство, что является оригинальной отличительной чертой даосской антропологии.

Тема младенца как образа совершенного мудреца очень важна для даосизма: истинный мудрец, как и младенец, безыскусен, естествен, он находится в единении с Дао как с Матерью: «Кто содержит в себе совершенное дэ, тот похож на новорожденного. <…> Кости у него мягкие, мышцы слабые, но он держит [дао] крепко. Не зная союза двух полов, он обладает животворящей способностью» [2, 625]. Дао понимается именно в женском роде, как Мать Вселенной, в отличие от патерналистской модели конфуцианства. Младенец-мудрец мыслится как сгусток энергии «ци», воплощение сил жизни, что порождает целый ряд психофизических практик, результатом которых должно быть уподобление младенцу. Подобно младенцу, шень-жень не ведает различия мужского и женского, в идеале он есть андрогин, или, как утверждают даосские тексты, знать необходимо свое мужское начало, но охранять (пестовать) только женское. Утверждается, что вообще женщина лучше подходит для даосской психофизической практики, кандидат в бессмертные уподобляется одновременно младенцу и беременной женщине, вынашивающий бессмертный зародыш. Такой упор на женское начало – яркое отличие даосской антропологии не только от конфуцианской, но и от большинства других религиозно-антропологических моделей древнего мира.

Пожалуй, главное в жизни кандидата в бессмертные – осуществление особой жизненной практики недеяния, на антропологических аспектах которой следует остановиться особо. Недеяние – это не только «ничего неделание», но и достаточно активная жизненная позиция, предполагающая активность, осуществляемую в особом состоянии, сходном с трансом. Для недеяния характерно медитативное слияние с космосом, совпадение с мировыми ритмами (сравните, например, характерное описание этого состояния у даосов: «Цзы-цы из Наньго сидел, облокотившись на столик, и дышал, внимая небесам, словно и не помнил себя» [8, 64]).