Роман Перельштейн - Конфликт «внутреннего» и «внешнего» человека в киноискусстве

• Название: Конфликт «внутреннего» и «внешнего» человека в киноискусстве
• Автор: Роман Перельштейн
• Жанр: Кино, театр
• Год: 2015
• ISBN: 978-5-98712-076-7

В книге формулируется одна из архетипических тем киноискусства, являющаяся своеобразным кодом доступа в мир идей авторов художественного фильма. Обратившись к конфликту «внутреннего» и «внешнего» человека как теме не только игрового, но и документального, а также анимационного фильма, автор приподнимает завесу над драматургическим замыслом ряда вершинных достижений киноискусства ХХ века. Рассматриваются антропологические концепции экзистенциально ориентированных зарубежных мыслителей ХХ столетия, однако, взгляд на мировое кино, неотъемлемой частью которого является отечественный кинематограф, брошен преимущественно с высоты русской религиозной мысли, из недр «метафизики сердца», одного из важнейших, если не определяющих направлений отечественной философии. Книга предназначена для искусствоведов, историков кино, культурологов, философов, и всех тех, кто интересуется судьбами художественной культуры.

---

«Не естественно ли признать, что, подобно тому, как тело связано с объективным миром природы, так и дух тяготеет к родственной ему и в то же время превышающей его незримой Реальности, – пишет А. Мень. – И разве не показательно, что когда человек отворачивается от этой Реальности, вместо нее возникает суеверия и секулярные “культы”? Иными словами, если люди уходят от Бога, они неизбежно приходят к идолам»[55]. Игра поднимала человека над жестокой действительностью и над его природным животным состоянием, однако и не позволяла преодолеть это максимально возвышенное животное состояние. А последнее и грезит идолом, и получает идола.

ХХ век завершил «обоготворение человеческой стихии», превратив прогресс в поклонение новому земному богу[56]. «Гуманизм окончательно убедил людей нового времени, что территорией этого мира исчерпывается бытие, – пишет Н. Бердяев, – что ничего больше нет и что это очень отрадно, так как дает возможность обоготворить себя»[57]. Идея эта нашла воплощение в таком духовном явлении, как утопизм. Собственно, утопия и есть тот главный, постоянно меняющий обличие идол, о котором пишет Мень. Но невозможно вести и речи о поклонении чему-либо, неважно даже чему, какой доктрине: «быстрее, выше, сильнее», «свобода, равенство и братство», «самоотверженность, героизм, справедливость», «наука, разум, прогресс», не имея высоких идеалов. Трудно даже вообразить, что возможно какой-либо социальной, экономической или политической идее поклониться без некоего высокого строя души. Вот только первая ступень этого строя неизбежно природная, естественная, внедуховная. По сравнению с серьезностью борьбы за существование «игра, – пишет Гегель, – все-таки оказывается более возвышенным серьезным делом, так как в ней природа представляется воображению духа, и хотя дух не дошел в этих состязаниях до высшей серьезности мысли, однако в этих телесных упражнениях человек проявляет свою свободу, а именно в том, что он выработал из тела орган духа»[58]. «Высшая серьезность мысли» и есть, нужно полагать, «незримая Реальность», та следующая духовная ступень, на которую апостол Павел подвизает ступить бегающих, прыгающих и мечущих диск коринфян. Игра вырабатывает из тела орган духа, но игра не знает, что с этим духом делать. Далее начинается задача личности, положившей себе цель – обрести реальность.

В статье «Конец Ренаты» В. Ходасевич, размышляя о символизме как о попытке «слить воедино жизнь и творчество», пишет: «Провозгласив культ личности, символизм не поставил перед ней никаких задач, кроме “саморазвития”. <…>. Все пути были открыты с одной лишь обязанностью – идти как можно быстрей и как можно дальше. <…>. Можно было прославлять и Бога и Дьявола. Разрешалось быть одержимым чем угодно: требовалась лишь полная одержимость»[59] (курсив В. Ф. Ходасевича. – Р. П.). Подобного рода одержимость сродни рвению атлета на ристалище. Девиз «быстрее, выше, сильнее» поневоле переводит реальность в план игры. Символизм, каким его видит Ходасевич, возводит на пьедестал личность, с разных концов поджигающую свою жизнь ради невероятного зрелища. И каким бы «венцом правды» символизм ни увенчивал такую личность, правда эта будет неполной. «Знали, что играют, – но игра становилась жизнью. Расплаты были не театральные. “Истекаю клюквенным соком!” – кричал блоковский паяц. Но клюквенный сок иногда оказывался настоящей кровью»[60] (курсив В. Ф. Ходасевича. – Р. П.).

Игра, становящаяся жизнью, не есть ли это побег от реальности?

В. Мазенко в работе «Игровое начало в произведениях A. П. Чехова» пишет: «Давно известно: для многих индивидов (особенно, если человек находится в разладе с действительностью) уход в субъективный, иллюзорный, основанный на самообмане мир становится своеобразным способом избежать решения проблем, которые ставит перед человеком реальность. Одной из любимых иллюзий человечества является игра. <…>. Для многих чеховских персонажей игра представляется оптимальным способом существования в мире, к которому так трудно порой приспособиться. Игра – спасение, игра – укрытие от житейских бурь»[61].

B. Мазенко показывает, как внешнее ролевое существование чеховских героев катастрофически не совпадет с их подлинной внутренней жизнью. Следующий шаг представляется вполне естественным – отождествить игру с существованием мнимым. Реальность как подлинная жизнь противопоставляется игре как мнимой жизни. Однако В. Мазенко не забывает оговориться: «Само собой разумеется, что сам факт разыгрывания героями каких бы то ни было ролей не может быть наполнен исключительно отрицательным смыслом. Игра, наряду с искусством, является одним из способов познания мира, где решение предлагается не в практической, а в условной знаковой сфере. Но в настоящей работе будет рассматриваться игра, мотивация которой скрывается не столько в самом процессе игры, сколько в ее результатах (иначе говоря, нас будут интересовать, скажем, те аспекты повседневного поведения Аркадиной, где она, очевидно разыгрывая роль, решает задачи во внетеатральном пространстве, в сфере взаимоотношений с окружающими людьми – Тригориным, Треплевым, Шамраевым и другими обитателями соринской усадьбы). Подобный способ взаимодействия с действительностью можно назвать лицедейством, а можно – лицемерием: человек знает, что он играет, но делает вид, будто все его слова и поступки продиктованы естественными движениями души»[62]. Подход В. Мазенко нам близок. Мы также склонны к тому, чтобы различать игру как процесс и игру как результат, давая негативную оценку игре как результату и полностью сохраняя за игрой как процессом право на подлинность, право «последней прямоты».

2.

В высшей степени близка нам и созданная мыслителем Сковородой, этим «русским Сократом» «своеобразная нравственно-антропологическая философия жизни», которая подчеркивает «приоритет сердца, нравственного начала в человеке и обществе, пронизанная идеями любви, милосердия и сострадания»[63]. «Метафизика сердца» с одной стороны противостоит «метафизике разума» как кантианской рационалистической этике долга, а с другой стороны – «азиатской мистике» в интерпретации Вл. Соловьева и Б. Вышеславцева, как философии забвения сердца[64]. И у рационалистической этики, и у «азиатской мистики» есть причины не доверять сердцу. Ведь «одно и то же сердце может быть источником добра и зла». Но именно благодаря последнему обстоятельству, согласно Б. Вышеславцеву, сердце есть «абсолютная духовная ценность, каковой является свобода человека, уподобляющая его Богу»[65]. Вышеславцев в его понимании личности как свободы, источником которой является противоречивое, доступное одному Богу человеческое сердце, разделяет бердяевский персонализм. Тайна сердца, тайна лица, тайна личности – словом, тайна человека, который, по выражению Бердяева, «должен угадать Божью идею о себе»[66], – ключи к нравственно-антропологической философии жизни.

Какое же место реальность и игра как типы бытия занимают в «метафизике сердца»? И. Киреевский говорит о том, что «оторванное от «сердечного стремления» отвлеченное мышление представляет собой разновидность развлечения»[67]. Предшественник Б. Вышеславцева и последователь Г. Сковороды П. Юркевич считал, что «не в разуме доброта, а в любви, свободе, сердечном влечении. Когда иссякает источник любви в сердце человеческом – меркнет и нравственное начало в человеке, ведь «совесть взывает властно к сердцу, а не к безучастно соображающему разуму»[68]. Общность философских идей П. Юркевича с персонализмом основана на «антропологической устремленности»[69] этих идей. Так «безучастно соображающий разум», то есть рассудок, становится в русском умозрении одним из классических символов феномена игры, а сердце – одним из сокровенных символов реальности.

Влияние Юркевича на русский религиозно-философский ренессанс XIX – ХХ вв. проявило себя опосредованно через его ученика Вл. Соловьева. В формировании мировоззрения Вл. Соловьева, испытавшего в своем духовном развитии многие влияния, особую роль сыграло учение Юркевича о сердце «как средоточии духовной жизни человека»[70]. К сердцу как к «условию нашего духовного равновесия»[71] обращается С. Франк. «Искрой Божьей», «оком небесным»[72] называет сердце П. Флоренский, расходясь с учением Б. Паскаля об «антиномизме сердца», тем учением, которое развил Б. Вышеславцев. Вышеславцев вслед за Паскалем увидел в этом «чрезвычайно насыщенном многообразными смыслами глубинном символе» две стороны: «богоподобие» и «демонизм», «светоносность» и «омраченность». В «сокровенных глубинах сердца человека» таятся и добро и зло, поэтому так важно для «внутреннего человека» (2 Кор 4, 16) или «сокровенного сердца человека» (1 Пет 3,4) бодрствовать, чтобы реальность не обернулась игрой.