Леонид Васильев - Древний Китай. Том 2: Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

• Название: Древний Китай. Том 2: Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)
• Автор: Леонид Васильев
• Издательство: Восточная литература
• Жанр: История
• Год: 2000
• ISBN: 5-02-018103-Х

Том 2 трехтомника «Древний Китай» посвящен событиям периода Чуньцю (8–5 вв. до н. э.). Основное внимание уделено характеристике структуры китайского общества, в частности проблемам древнекитайского феодализма и дефеодализации чжоуского Китая.

---

Случай с жертвоприношением цзяо убедительно свидетельствует о том, что гадания — это ритуальный обряд особого типа. Его не следует сравнивать с предсказаниями или предостережениями, а также со спорами о том, приносить ли жертву неизвестной птице, какому-то духу и т. п. Гадание не столько даже акцентирует важность ситуации как таковой (не каждое жертвоприношение сопровождается им), сколько подчеркивает альтернативность возможного ответа и соответственно непредсказуемость результата. Предсказать результат гадания нельзя, невозможно. Быть может, именно поэтому упоминаний о гаданиях в текстах немного — не то что о предсказаниях. Гадания — это рок, судьба, воля Неба, если угодно. Здесь шутить и обманывать не приходится, даже если иметь в виду великий принцип этического детерминанта. Можно гадать дважды, трижды, в исключительном случае даже несколько раз, но нельзя пренебречь результатами, ибо от этого будет тебе же хуже. /

Гадание в период Чуньцю — и на это следует обратить особое внимание — уже явно имело некий метафизический подтекст, правда, весьма еще слабо выраженный. Специалисты утверждают, что по меньшей мере некоторые из гаданий, зафиксированных в «Цзо-чжуань» и «Го юе», были связаны с натурфилософскими выкладками [75, с. 16], господство которых стало характерным для китайской мысли позже, в середине периода Чжаньго, когда уже сложился текст «Ицзина» и появились первые комментарии к нему, в том числе и философского характера. Вообще-то этому не следует удивляться, ибо «Цзо-чжуань» и «Го юй» появились в то же время, так что их авторы могли быть знакомы и с «Ицзином», и с комментариями к нему, и с содержавшимися в них метафизическими построениями. Но были ли знакомы со всем этим те, от чьего имени говорят «Цзо-чжуань» и «Го юй», вкладывая в их уста соответствующие рассуждения? Ответа нет, а сомнений много. Можно поставить вопрос о слабо выраженном метафизическом подтексте, но отделить его от четких построений комментаторов, уже знакомых с господствовавшими в IV–III вв. до н. э. в китайской мысли натурфилософскими представлениями, невозможно. Для этого просто нет соответствующего механизма.

Ограничимся поэтому тем, что констатируем наличие некоторых метафизических идей более позднего времени, вложенных в уста деятелей периода Чуньцю. Если это выкладки астрологического характера (такой-то дух отождествлен с такой-то звездой, даже созвездием), здесь нет ничего особенного, ибо астрология в Китае пользовалась уважением с глубокой древности, хотя доказательств этого в текстах весьма немного. Но вот когда речь заходит о пяти первоэлементах (у-син) и их соответствии тем или иным из легендарных императоров древности, да еще в связи с обстоятельным рассуждением о драконах, которые когда-то существовали и пестовались специальными чиновниками, а позже исчезли [114, 29-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 729 и 731], то создается впечатление, что перед нами элементарная интерполяция. Впрочем, упоминания о пяти первоэлементах в «Цзо-чжуань» достаточно часты, о чем уже говорилось. Однако метафизические выкладки подобного рода не были еще твердо устоявшимися. Существуют многозначительные варианты.

В свое время мне пришлось обращать внимание на то, что происхождение идеи о пяти первоэлементах (как и инь-ян) в Китае связано, возможно, с иранским влиянием, где дуализм Добра и Зла был генеральным принципом зороастризма, а идея о шести первосубстанциях (пять привычных для синологов — земля, вода, огонь, металл, дерево — плюс шестой, скот) зафиксирована в Авесте [22, с. 152]. Кстати, в Авесте шесть первоэлементов тоже соотносились с шестью почитаемыми святыми, эманациями великого Ахура-Мазды (как в нашем случае с легендарными императорами древности). Но что интересно. В одном из фрагментов «Цзо-чжуань» мы тоже встречаемся с рассуждением не о пяти, а шести первоэлементах (вода, огонь, металл, дерево, земля и зерно), которые, правда, названы не у-син, а лю-фу — шестью сокровищами или сокровищницами [114, 7-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 247 и 250].

Легко убедиться в некоторой искусственности шестого из них, принципиально мало чем отличного от четвертого, дерева, и представляющего с ним одно явление — растительность. Создается впечатление, что перед нами просто нарочитая замена шестого и важного для скотоводов-иранцев элемента (скот) на столь же важное для земледельцев-китайцев сокровище (зерно) при игнорировании факта сходства между деревом и зерном. Между тем этот факт очень важен, коль скоро речь идет о перечислении считанных основных первосубстанций природы (стихий воды и огня, металла и земли как явлений неорганической природы, растений и скота как основных разновидностей живой природы). Иными словами, в системе иранского зороастризма есть строгая логика при перечислении шести первосубстанций, тогда как в лю-фу ее нет. Неудивительно, что лю-фу — в отличие от у-син — не закрепилось как метафизический комплекс. Для нас, однако, важен сам факт: в «Цзо-чжуань» есть свидетельства становления незнакомого и, весьма вероятно, заимствованного метафизического комплекса, укрепившегося в системе древнекитайской мысли в форме более привычного для нее пентаряда, пятерки.

Когда и как это произошло, неясно. В хронике «Чуньцю» и тем более в иных ранних текстах ни о каких первоэлементах или силах инь-ян речи нет. То и другое в виде метафизических категорий появилось позже, в период Чжаньго, причем вероятней всего вместе, в комплексе. Впрочем, это никак не исключает того, что становление и тем более закрепление китайского эквивалента этих ирано-зороастрийских категорий (если иметь в виду гипотезу об их вероятном иранском происхождении) шло постепенно, о чем косвенно свидетельствуют упомянутые варианты. Сам же факт включения всех вариантов в «Цзо-чжуань», причем в тексты, комментирующие хроникальные записи разных веков, смущать нас не должен, ибо текст комментария в целом, как было упомянуто[141] синхронен как раз с тем временем, когда натурфилософские и метафизические идеи и соответствующие им категории активно разрабатывались древнекитайскими мыслителями, начиная с таинственного Цзоу Яня (о возможных некитайских источниках его мудрости мне уже приходилось писать [22, с. 150 и сл.])5.

Однако метафизические идеи, коль скоро они уже как-то проявили себя в период Чуньцю (что едва ли можно считать бесспорным, имея в виду только что высказанные сомнения по поводу того, как и когда они вставлялись в текст комментария к хронике «Чуньцю»), отнюдь не играли в интересующий нас период древнекитайской истории сколько-нибудь заметную, тем более существенную роль[142]. Такую роль в то время в духовной культуре играли иные мировоззренческие представления, в первую очередь тщательно разрабатывавшаяся система ритуалов и церемониала среди феодальной знати, о чем уже шла речь в предыдущей главе. Важным элементом этой системы было традиционное принесение жертвы.

Ритуальное жертвоприношение: ван и Небо

Принесение жертвы в истории любого общества является едва ли не наиболее ранней формой контакта со сверхъестественными силами. В ряде случаев кровавые, в том числе человеческие, жертвоприношения сохранялись длительное время и после наступления эпохи урбанистической цивилизации. В Китае человеческие жертвы почти исчезли с начала Чжоу, что было тесно связано с появлением жесткого принципа этического детерминанта. Ощущалась, как о том уже шла речь, и тенденция к сокращению кровавых жертвоприношений вообще. Однако в период Чуньцю они еще широко практиковались и, более того, служили важнейшим элементом системы контакта с душами умерших, будь то почитаемые предки знатного рода или великие легендарные правители древности, а жертвенное мясо было существеннейшим элементом ритуального церемониала.

О ритуальном церемониале и связанных с ним жертвах в источниках конкретных данных и рассуждений очень много. Правда, существует немало разночтений, не всегда концы с концами строго сходятся. Но дело в конечном счете не в этом. Главное в том, что буквально каждый шаг, особенно среди знати, в социально-политических верхах, должен был сопровождаться определенными обрядами, обрамляться нормами ритуального церемониала. Обо всем этом уже шла речь в предыдущей главе. Упоминалось и о том, что строго предписанные нормы далеко не всегда соблюдались. Есть веские основания полагать, что в период Чуньцю эти нормы еще не сложились настолько, чтобы стать жестким правилом, не говоря уже о том, что повседневная социально-политическая практика постоянно вступала в резкое противоречие с диктуемой ритуалом моральной нормой и, как правило, с легкостью одолевала складывавшуюся на фундаменте этического детерминанта высокую теорию.