Леонид Васильев - Древний Китай. Том 2: Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

• Название: Древний Китай. Том 2: Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)
• Автор: Леонид Васильев
• Издательство: Восточная литература
• Жанр: История
• Год: 2000
• ISBN: 5-02-018103-Х

Том 2 трехтомника «Древний Китай» посвящен событиям периода Чуньцю (8–5 вв. до н. э.). Основное внимание уделено характеристике структуры китайского общества, в частности проблемам древнекитайского феодализма и дефеодализации чжоуского Китая.

---

Учитывая сказанное, легко понять встающие перед исследователем немалые сложности. Как оценивать все те нормативы, коими наполнены тексты комментариев, писавшихся в разгар периода Чжаньго, но относившиеся к летописи периода Чуньцю? Как относиться к текстам еще более позднего происхождения, будь то сводка Сыма Цяня или классический канон «Лицзи», в которых, особенно в «Лицзи», огромное количество сведений, не подтверждающихся более древними источниками, но при всем том явно не выдуманных? Что из всего этого обилия было в реальности, что оставалось благим пожеланием и как все это менялось с веками?

Как уже было сказано в предыдущей главе в связи с анализом рекомендаций и детально расписанных нормативов трактата «Или», частично продублированных в «Лицзи», многое в предписаниях такого рода можно считать чем-то вроде страниц учебника хорошего тона для феодальных верхов далекого прошлого. Но если все было бы только так, не было бы никаких сложностей: зафиксировал факт — и с облегчением переходи к следующей теме. Однако на деле все гораздо сложней, ибо многие из, казалось бы, давным-давно отживших свое образцов ритуального церемониала, в реальности, вполне возможно, никогда не практиковавшегося, получали при благоприятных обстоятельствах, при возрождении традиций как бы новую жизнь. В то же время на самом деле вместо них порой бытовали совсем иные нормы, никак не вяжущиеся с более поздними представлениями. И далеко не все здесь ясно.

Что касается интересующего нас периода Чуньцю, то применительно к нему можно лишь заметить, что многое в реальных формах ритуального церемониала, и в частности жертвоприношений, в первую очередь Небу (Шанди), не соответствовало тому, что подчас закрепилось в историографической традиции. Именно об этом теперь пойдет речь. Но для начала важно напомнить, что термины и понятия «Небо» и «Шанди» были взаимозаменяемыми и что на ритуальной бронзе в Шан и Чжоу существовала маска тао-те, которая, возможно, имела к ним отношение[143]. Маска эта в период Чуньцю на бронзовых изделиях уже практически не воспроизводилась, но и Небо, и Шанди играли в жизни чжоусцев важную роль. Это видно из ряда упоминаний о Верховном начале в источниках, в частности в «Цзо-жуань».

Так, в одном из эпизодов [114, 13-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 380 и 383] речь идет об апелляции к Хуан-тянь и Шанди, стоявшим рядом и явно являющимся обозначением одного объекта, к которому предполагается обратиться. В сообщении «Цзо-чжуань» за 25-й год Сян-гуна в связи с дворцовым переворотом Цуй Чжу сказано, что циский сановник Янь-цзы, вынужденный вместе с другими подписать с узурпатором соглашение, взглянув на Небо, заметил, что Шанди свидетель тому, что он думает о благе алтаря шэ-цзи, т. е. государства [212, т. V, с. 510 и 514]. В сообщении от 7-го года Чжао-гуна ван, соболезнуя в связи со смертью вэйского правителя, напоминает, что правители этого царства всегда помогали его предшественникам-ванам служить Шанди [212, т. V, с. 614 и 618]. В 516 г. до н. э. правитель Ци в связи с появлением кометы обратился с вопросом к Янь-цзы, нужно ли совершать по этому поводу жертвоприношение. Тот посоветовал не делать это, сославшись на одну из песен «Шицзина», где упоминалось, что чжоуский Вэнь-ван служил Шанди и этого было достаточно [114, 26-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 714 и 718].

Число цитат можно увеличить, но главное совершенно ясно: Небо и Шанди в представлении чжоусцев периода Чуньцю были идентичными и взаимозаменяемыми понятиями. Важно обратить внимание на то, как воспринимались взаимоотношения чжоуского вана и иных правителей с Небом и Шанди. Это представляется особо существенным еще и потому, что в синологии сложились разные взгляды в связи с трактовкой проблемы сакральных прерогатив чжоуского вана, сына Неба.

Дело в том, что далеко не все они были столь четко очерчены, как то может показаться при чтении более поздних текстов. Весьма показательно, что наиболее высоко ценились не те, которые принято считать важнейшими. Так, например, право внести гроб в погребальную камеру по специальной наклонной плоскости ван, да и не только он, ценил особенно высоко. За это право он был готов стоять, что называется, насмерть, о чем уже упоминалось, когда речь шла о взаимоотношениях второго гегемона-ба цзиньского Вэнь-гуна с облагодетельствованным им чжоуским ваном. А вот право общаться с духами и, в частности, с Небом (Шанди) на священной горе Тайшань, которое по традиции принято считать исключительной прерогативой сына Неба (позже, в эпоху империи, именно так оно и было), воспринималось в чжоуское время всеми, в том числе и самим ваном, иначе.

Из материалов «Цзо-чжуань» явствует, что в самом начале периода Чуньцю, в 715 г. до н. э., чжэнский правитель совершил далекое и нелегкое путешествие к горе Тайшань и принес там жертву сы (не жертву цзяо или фэн, которые приносили Небу и Шанди), после чего ему и пришло в голову обменять свою резиденцию близ Тайшань на луское подворье в районе домена [114, 8-й год Инь-гуна; 212, т. V, с. 24 и 25]. Более ни он, ни кто-либо еще из правителей, включая и вана, не ездил в Jly для принесения жертвы на горе Тайшань. Об этом свидетельствует отсутствие в луской хронике и комментариях к ней соответствующих упоминаний. Правда, есть данные, что жертву Небу на горе Тайшань хотел принести первый из гегемонов циский Хуань-гун, дабы обрести тем самым недостававшую его статусу легитимность. Но Гуань Чжун, как упоминалось, отговорил его от этого.

Обосновывая свою позицию, он ссылался на то, что в древности жертву фэн Небу на горе Тайшань приносили только всевластные правители. Всего их было 72, из числа которых он поименно назвал 12, в том числе Шэнь-нуна, Яньди, Хуанди, Яо, Шуня, Юя, шанского Тана и чжоуского Вэнь-вана. Из текста беседы, подробно воспроизведенной Сыма Цянем в гл. 28 его сводного сочинения [71, т. IV, с. 156157], явствует, что в принципе право на жертвоприношение Небу на горе Тайшань в свое время имели лишь общепризнанные всевластные правители. Однако в той же главе несколькими страницами ниже сказано, что фактически воспользовался таким правом один лишь Хуанди, тогда как все остальные правители просто приносили жертвы Небу и Земле, но не на горе Тайшань [71, т. IV, с. 179]. В этой же главе упоминается, что жертвы Небу (не на горе Тайшань) в эпоху Хань приносили и обычные шаманы (с. 165).

Таким образом, вопрос о праве на принесение жертвы Небу на горе Тайшань остается неясным[144]. Всевластные правители, да и не только они одни, подчас даже обычные шаманы, приносили жертву Небу, но не на горе Тайшань. Другие могли совершить жертвоприношение на этой горе, но не Небу. Зато всесильный (но не всевластный с точки зрения легитимности) Хуань-гун циский хотел, подобно Хуанди, принести жертву Небу на горе Тайшань. Хотел, но не сумел. Возможно, что в принципе право на жертвоприношение на горе Тайшань (не именно Небу) действительно имели многие разные правители (как то сделал в свое время чжэнский бо). Это право имел, должен был иметь луский гун, на чьей земле находилась священная гора.

Есть косвенные данные о том, что в Лy жертвоприношения Небу совершались регулярно. В одном из пассажей «Луньюя» говорится об осуждении Конфуцием всесильного луского министра из клана Цзи, решившего принести жертву на горе Тайшань, узурпируя тем самым прерогативу луского правителя [94, III, 6]. Однако в 28-й главе Сыма Цяня сказано, что Цзи не собирался принести жертву Небу на горе Тайшань. Он намеревался лишь ограничиться ординарной жертвой люй [71, т. IV, с. 158]. Откуда взял эти сведения Сыма Цянь, неясно. Возможно, что он находился под влиянием уже сложившегося к его времени представления о том, что право на жертву Небу на горе Тайшань имел лишь сын Неба. Жертву же Цзи он приравнял к аналогичной жертве сы, которую принес упоминавшийся уже чжэнский бо, совершивший поездку к горе Тайшань.

Из всего изложенного явствует, что практика общения с Небом на горе Тайшань в чжоуском Китае еще не была устоявшейся нормой. Жертвы Небу ваны (вероятно, и их вассалы, правители царств) приносили у себя дома. Гора же Тайшань была скорее всего лишь неким священным символом всекитайского значения, и именно поэтому к ней стремился со своей жертвой Небу циский Хуань-гун. В то время для него, гегемона-ба, подобный акт имел важную политическую, а не ритуальную значимость. Одним словом, священный ритуал жертвы Небу на сакральной горе Тайшань для чжоуского (разумеется, и до-чжоуского) Китая — миф более позднего происхождения. Это явствует и из трактата Сыма Цяня [203, гл. 28], данные которого, при всей их противоречивости, совершенно очевидно свидетельствуют о том, что первым, кто принес великую жертву фэн в честь Неба (Шанди) на горе Тайшань, в подобающей для этого торжественной обстановке, был Цинь Ши-хуанди, основатель китайской империи [71, т. IV, с. 159–160].