Леонид Васильев - Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

• Название: Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)
• Автор: Леонид Васильев
• Издательство: Восточная литература
• Жанр: История
• Год: 2006
• ISBN: 5-02-018466-7

Заключительный том трехтомника «Древний Китай» посвящен последнему периоду существования династии Чжоу, так называемой эпохе Чжаньго («Сражающиеся царства»). Рассказывается о политической истории этого времени (V–III вв. до н. э.), об искусстве дипломатии, о реформах, способствовавших усилению прежде отсталого царства Цинь, которое, одолев соперников, основало первую в истории Китая империю. Преимущественное внимание в томе уделено переменам в характере и облике древнекитайского общества, прежде всего процессу его радикальной дефеодализации, а также развитию главных школ древнекитайской мысли, которые, особенно конфуцианство, легли в основу успешного развития китайской цивилизации вплоть до наших дней.

---

Чхандохья неоднократно повторяет эту идею и в ином контексте: тонкое бывает не только в человеке; это также то, что придает основные качества другим существам и даже веществам. Тонкое (Атман) делает тигра тигром, червя червем. Тонкое — это и тончайшие жизненные силы веществ, т. е. то, что через корни питает растения, а также то, что делает посоленную воду соленой.

Перед нами одна из наиболее глубоких и, я бы сказал, гениальных идей древнеиндийской мысли: в человеке есть нечто тончайшее, что составляет его духовную субстанцию и делает его человеком. Это же тонкое начало определяет облик всего живого. И через это тонкое все сущее приобщается к Брахману, Атману и Пуруше.

Брихадараньяка-упанишада [там же, с. 146–148, 184–185] тоже идентифицирует в качестве Высшего Первоначала и внефеноменального Абсолюта Брахмана, Атмана и Пурушу (II, 5). Но — что, пожалуй, для нас наиболее важно — в этой упанишаде одной из высших субстанций признается сердце (хридаям). Каждый из трех слогов этого сакрального слова в отдельности значим и величествен, а Сердце в целом приравнено к Брахману и Праджапати (V, 3). Кроме того, Бри-хадараньяка утверждает, что познать Брахмана в его ипостаси Атмана — значит преодолеть двойственность феноменального мира и слиться как с Брахманом, так и с Атманом и тем достичь бессмертия (IV, 5). Итак, сердце как сакрально значимый элемент человеческого тела, сближающий его с Брахманом и Атманом, и бессмертие как цель в процессе слияния с этими Высшими Первоначалами — вот то новое, что мы узнаем из Брихадараньяки-упанишады, причем то и другое необычайно существенно для понимания древнеиндийских метафизических конструкций в целом.

Идея бессмертия продолжает развиваться и в других упанишадах. В Мундаке [там же, с. 244] познавший Брахмана становится бессмертным (И, 2); в Айтарее [там же, с. 195] бессмертным становится тот, кто постиг Атмана (III, 4).

Резюмируя сказанное и приняв во внимание то значимое для нас, что имеется во всех 13 ранних упанишадах, попытаемся теперь вкратце изложить метафизическую суперконцепцию древних индийцев в ее максимально непротиворечивом виде. Первооснова всего сущего (хотя есть и некое не-сущее), окруженная Великим Ничто, или Великой Пустотой, — это Брахман. Истинный Брахман — нечто невоплощенное и до конца не познанное. Все стремятся к Брахману; сливаясь с ним, они теряют имя и облик, но обретают блаженство и вечность, бессмертие.

Брахман при участии своих ипостасей, Атмана и Пуруши, создает все. Обычно он это делает сам, но иногда прибегает к помощи созданных им же богов. Пуруша — божественная первооснова феноменального мира. Атман — эманация Великого Брахмана. Будучи тончайшей субстанцией, он в феноменальном мире становится основой всего, делая существа, начиная с человека, и вещи именно такими, какие они есть. Тапас, Мысль, Слово и Сердце— важнейшие элементы связи человека с внефеноменальным миром. Познав Пурушу, Атмана и Брахмана, человек (прежде всего жрец-брахман, к концу жизни ушедший из дома и ставший аскетом) с помошью тапаса может вырваться из круга сансары и стать бессмертным во внефеноменальном мире Великого Брахмана.

Очень важно акцентировать внимание на роли тесно связанных между собой Дыхания, Мысли, Сердца и Слова. Все они имеют отношение к тапасу и к его вершине — заклинанию-мантре того, кто стремится вырваться из бесконечного круга обусловленной кармой сансары феноменального мира в мир иной, в мир Абсолютной Реальности, Великого Брахмана. Божественное Слово, наиболее зримо проявляющее себя в этом стремлении, насыщено магией и играет важнейшую роль в попытках установить связь с Брахманом[230]. В качестве его символа в древнеиндийских текстах часто выступает волшебное — иначе просто не назовешь— слово Ом, перекликающееся с христианским Аминь, но не имеющее в принципе аналога в китайских слогах. Да и значение Божественного Слова близко евангельскому Логосу («В начале было Слово…»).

Древнеиндийская мысль уделяла определенное внимание и земным порядкам. Атхарваведа (X, 7), а также Тайтирия- и Катха-упанишады упоминают о великом космическом порядке «рита», имеющем нравственную основу [там же, с. 37–39; 214; 230] и тем самым связанном с управляющей миром кармой и с сатьей, т. е. истиной. Много говорится в текстах о сне, глубоком и поверхностном. Наконец, в центре внимания древнеиндийской мысли была также великая проблема жизни и смерти. Суть проблемы воспринималась таким образом, что смерть как таковая резко отличалась от того выхода из круга кармической сансары и слияния с Брахманом, достичь чего могли лишь немногие подвижники. Дело в том, что в этих немногих, но зато наиболее желанных и престижных случаях смерть как бы обращалась в свою противоположность— в бессмертие. Правда, смертные и бессмертные при этом разделялись жесткой границей, пересечь которую (между миром феноменальным и миром Высшей Реальности, Брахмана-Абсолюта) было просто нельзя. Но в конце жизни каждого, когда до смерти оставалось уже немного, эта разница любому казалась незначительной, тогда как преимущество бессмертного перед смертным — абсолютно бесспорным.

На долю же всех остальных, подавляющего большинства, выпадало уже не раз упомянутое колесо сансары с периодической реинкарнацией каждого смертного в зависимости от его кармы — суммы добродетельных и недобродетельных поступков, накопленных на протяжении всей его жизни. Идея реинкарнации — чисто индийское изобретение, так что использование ее явно свидетельствует о заимствовании, на что стоит обратить внимание, когда речь пойдет о рассуждениях Чжуан-цзы о жизни и смерти.

Так что же такое в этом случае жизнь? Для индоариев все было абсолютно ясным: жизнь — это комплекс дхарм[231], смерть — распад данного комплекса, а новая жизнь — новый комплекс распавшихся в результате смерти дхарм, количество которых в некотором смысле можно считать константой. Собственно, именно в этом и заключается глубинный смысл кармического колеса сансары и всеобщего страха перед ним.

Все дело в том, что никто не знает точно своей кармы, ибо никому не дано правильно оценить свою жизнь с нравственной точки зрения. К тому же не вполне ясно, как учитываются при общем раскладе кармы заслуги и прегрешения всей длинной полосы твоих предков-предшественников, будь они людьми, тиграми или червяками. Зато каждому всегда было хорошо известно, что дурная карма может повлечь за собой не только снижение статуса в человеческом обществе (был князем или брахманом, а в новом рождении стал шудрой или вневарновым чужестранцем-рабом), но и переход в иные группы живых существ (от тигра до жалкой мошки). Этим и страшно безжалостное колесо кармической сансары. Отсюда и стремление вырваться из него.

Для тех, кто мог себе это позволить и страстно этого хотел, существовал, как уже упоминалось, апробированный путь: через тапас в Высшую Внефеноменальную Реальность. Позже количество путей увеличилось: йога предложила одни, джайны — другие, буддисты — третьи. Но принцип оставался тем же: сделать все (иногда, как в системе йоги, не жалея отдать этому всю жизнь без остатка, да к тому же еще и проведенную в безжалостных экспериментах над собственным телом) ради того, чтобы не жить в мире сансары.

Завершая рассказ о древнеиндийских философских поисках в сфере натурфилософии, мистики и глобальных метафизических, особенно космогонических, конструкций, напомним читателю, что этот экскурс отнюдь не случайно вставлен в книгу о древнем Китае. Как уже было сказано, древнекитайская философия даосов не только не чужда древнеиндийской мысли, но, напротив, очень близка к ней, во всяком случае по ряду важнейших, основополагающих параметров.

Глава 8. Философия даосов

Древнекитайский философский даосизм следует считать не только первым, но и фактически единственным из течений китайской философии, интересующимся проблемами мироздания[232]. Это течение проявило себя в Ш-П в. до н. э. всего в четырех трактатах — «Чжуан-цзы», «Дао-дэ цзин», «Ле-цзы»[233] и «Хуайнань-цзы», а также ряде глав в сочинениях энциклопедического характера таких, как «Гуань-цзы» и «Хань Фэй-цзы». Основной трактат «Дао-дэ цзин», в котором в очень сжатом виде изложены постулаты этой доктрины, является своего рода вершиной древнекитайской мысли. Что касается генезиса идей древнекитайских даосов, то здесь немало сложностей, особенно учитывая, что появившиеся за последнее время материалы позволяют предполагать, что многими из своих идей даосы обязаны заимствованиям извне, прежде всего из индо-иранской мысли.

Разумеется, каждому китайцу (не только сегодня, но и всегда) это не очень приятно сознавать. Тем не менее сегодняшнее состояние науки, ее самые последние находки и достижения вкупе с тем, что было хорошо известно давным-давно, но упорно не принималось во внимание либо оспаривалось из соображений ложного представления о приоритетах и престиже страны, говорят о большой роли внешних влияний и заимствований.