Леонид Васильев - Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

• Название: Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)
• Автор: Леонид Васильев
• Издательство: Восточная литература
• Жанр: История
• Год: 2006
• ISBN: 5-02-018466-7

Заключительный том трехтомника «Древний Китай» посвящен последнему периоду существования династии Чжоу, так называемой эпохе Чжаньго («Сражающиеся царства»). Рассказывается о политической истории этого времени (V–III вв. до н. э.), об искусстве дипломатии, о реформах, способствовавших усилению прежде отсталого царства Цинь, которое, одолев соперников, основало первую в истории Китая империю. Преимущественное внимание в томе уделено переменам в характере и облике древнекитайского общества, прежде всего процессу его радикальной дефеодализации, а также развитию главных школ древнекитайской мысли, которые, особенно конфуцианство, легли в основу успешного развития китайской цивилизации вплоть до наших дней.

---

В предыдущей главе было обстоятельно разобрано, как могли быть восприняты в Китае древние ирано-зороастрийские идеи дуализма и пяти (первоначально шести) первосубстанций, которые в период Чжаньго получили общепризнанные наименования инь-ян к у-син, став благодаря Цзоу Яню двумя важнейшими метафизическими категориями не только в китайской философии и протонауке, но и в Китае вообще. Понятие взаимодействия мужского и женского начал превратилось в известной степени в символ всей китайской культуры, едва ли не всего Китая. Изображение этого символа в виде круга с двумя изогнутыми голова-стикообразными смыкающимися друг с другом геометрическими фигурами стало повсеместным и общеизвестным. Что же касается пентарядов, вызванных к жизни идеей у-син, то число их, как это хорошо известно каждому специалисту, равно многим десяткам, если даже не превышает сотню (см., в частности, [Кравцова, 1999, с. 408–410]).

Цзоу Янь, как уже говорилось, внес в умы современных ему китайцев и ряд других сведений, в том числе географические представления о нашей планете. Нельзя сказать точно, что еще из индо-иранской мысли Цзоу Янь изложил в своем исчезнувшем трактате, откуда Сыма Цянь сумел узнать лишь частицу. Можно предположить, что помимо Цзоу Яня еще кто-то принес в бассейн Хуанхэ древнеиндийские идеи, но об этом просто нет никаких данных. Одно несомненно: едва ли не большинство тех метафизических конструкций, которые (в отличие от неожиданно и невесть откуда появившейся в развитом виде философии даосов) на протяжении многих веков разрабатывались и совершенствовались древнеиндийскими жрецами-брахманами, каким-то образом стали известны в Китае на рубеже IV–III вв. до н. э.

Ци и цзин-ци ; жизнь, смерть, долголетие и бессмертие в даосской мысли

К наиболее интригующим терминам и понятиям, связанным с даосизмом, но привнесенным в китайскую философию не только даосами, относятся инь-ян и у-син, а также ряд других категорий, прежде всего ци и цзин. Что такое ци? Хотя буквально первое значение этого иероглифа — воздух[234], даже современное часто используемое в Китае сочетание ци-гун свидетельствует о том, что понятие ци применяется не столько для обозначения дыхания как такового или какой-либо специальной дыхательной гимнастики, сколько для отражения идеи «жизненной силы», «внутренней энергетики» тех, кто регулярно практикует занятия ци-гун. В любом случае вполне очевидно, что древнекитайское ци — это не воздух сам по себе (пневма), не прана древних индийцев[235], а нечто более значимое. Ци — некая энергетическая перво-субстанция, наполняющая все живое и, даже более того, делающая живое живым. Разумеется, именно этот момент и побуждает делать сопоставления с воздухом, пневмой, праной, ибо воздух (дышит — не дышит) прежде всего определяет, живо существо или нет. Но столь безусловное обстоятельство при всей его бесспорной значимости не охватывает всего того, что имеет отношение к китайскому ци, а частично и к индийской пране.

Попытаемся определить, как и когда ци вошло в число категорий древнекитайской мысли. Сам по себе знак ци в понятии «воздух» использовался, по данным Б. Карлгрена [Karlgren, 1940, № 517, с. 257], по меньшей мере с начала Чжаньго, в частности в «Луньюе». Но в сочетании лю-ци (шесть ци) он встречается только в комментарии «Цзо-чжуань» [Цзо-чжуань, 1-й год Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 573], где эти шесть ци растолковываются как инь, ян, ветер, дождь, мрак и свет, которые как-то связаны с пятью началами (переводчик фразы из «Цзо-чжуань» считает эти начала синонимами пяти стихий, т. е. первоэлементов, у-син) [Древнекитайская философия, т. 2, с. 10].

Вспомним пассаж из «Цзо-чжуань» (541 г. до н. э.) о лечении цзиньского правителя лекарем из Цинь. Здесь среди ци наряду с инь-ян присутствуют мрак и свет, ветер и дождь, не говоря уже об у-син, и ведется рассуждение о том, что будет с организмом, когда чего-то из шести в избытке. Явно, что понятие ци как метафизическая категория у врачевателя еще не устоялось.

Стало быть, этот текст «Цзо-чжуань» написан в то время, когда другие идеи Цзоу Яня уже получили распространение, а ци как философско-метафизическая категория находилась только в процессе становления. С одной стороны, уже осознается, что ци в данном случае не просто воздух, но некая энергетическая субстанция, присущая разным сущностям, с другой — не вполне ясно, по какому принципу эта субстанция распределяется[236]. Почему этих ци только шесть? Почему они именно в дожде или в мраке? Почему болезни от их обилия?

Обратимся к текстам, в которых ци представлены уже в качестве понятной и хорошо разработанной метафизической категории (речь идет в первую очередь о сочинениях, созданных на рубеже IV–III вв. до н. э. или чуть позже, в основном параллельно с комментарием «Цзо-чжуань» и в годы жизни Цзоу Яня, — «Сицы-чжуань», «Чжуан-цзы», «Мэн-цзы», «Дао-дэ цзин» и «Гуань-цзы»). С точностью сказать, кто первым обратился к ци и говорил о них достаточно подробно, весьма сложно. Объективные данные свидетельствуют о том, что это был Мэн-цзы.

Это может показаться невероятным, ибо Мэн-цзы был последовательным конфуцианцем и метафизических конструкций откровенно чуждался. Но ведь и «Сицы-чжуань»— комментарий к конфуцианскому канону «Ицзин». А именно в нем едва ли не впервые стали использоваться введенные в китайскую мысль Цзоу Янем новые термины, в частности инь-ян. Поэтому сам факт принадлежности Мэн-цзы к школе жу, конфуцианцев, еще ни о чем не говорит. Даже напротив, вполне вероятно, что о новой метафизической идее впервые вслух заговорил и отразил это в своем трактате именно великий конфуцианец Мэн-цзы.

Вообще для конфуцианства как весьма живой, толерантной, склонной к заимствованиям и эластично изменяющейся в зависимости от обстановки доктрины свойственно включать в себя все то, что принципиально ему не противоречит, но способно интеллектуально его обогатить. Это весьма ценное качество позволило конфуцианству, пройдя через тысячелетия, сохранить свое влияние и не расколоться при этом на противостоящие друг другу направления, как то случилось, в частности, с христианством или буддизмом. И Мэн-цзы был, пожалуй, первым, кто — при всей его непримиримости к враждебным конфуцианству идеям — продемонстрировал это ценное качество доктрины.

Ведь он был первым не только из тех, кто пытался разъяснить, что такое ци. В различных местах своего трактата он говорит о доброте и сострадании как свойствах человека и, главное, о сердце как едва ли не сакральном центре его чувствительности и одновременно разума. Эта новая для китайской философии мысль в принципе вполне вписывалась в традиционное конфуцианство, но во времена Конфуция ее не было. Идею о сердце как о важнейшем элементе и органе чувства и разума предложил опять-таки Мэн-цзы. Появилось новое представление о роли сердца (неважно, откуда и кем сформулированное, но зато весьма разумное и ценное), и Мэн-цзы обратил на это внимание. Вполне вероятно, что так же было и с частицами ци. Как явствует из его трактата, ци и сердце как идеи пришли к Мэн-цзы в комплексе.

В беседе с неким Гун-сунь Чоу по поводу полемики с Гао-цзы Мэн-цзы поднимает вопрос об энергетической субстанции ци и утверждает, что мудрость сердца призвана руководить наполняющими тело ци. Нужно уметь заставить эти ци скопиться в твоем теле, чему способствует справедливость-и. Овладевший сердцем может упорядочить свои ци. Они необъятны и устойчивы, а если их культивировать не нанося ущерба, они заполнят все между небом и землей. Именно посредством ци справедливость соединяется с дао. Если этого нет— наступает состояние упадка, стагнации. Справедливость-и ведет к появлению ци, несправедливость и пассивность сердца способствуют их исчезновению [2А, И, 12–16; Мэн-цзы, с. 117–121; Legge, т. II, с. 65–66; Попов, 1998, с. 48–49].

Мэн-цзы столкнулся с чуждой конфуцианству метафизической категорией и попытался ее осмыслить. Если энергетические частицы ци полезны и даже необходимы всему в мире и прежде всего человеку, если следует способствовать накоплению и сохранению их в теле (а в этом весь смысл учения о ци), то нужно прилагать усилия для их привлечения. В соответствии с конфуцианской нормой эти усилия могут идти через осознание их, осознание же происходит через сердце, а привлеченные таким образом ци будут способствовать тому, чтобы справедливость-и соединилась с конфуцианским путем-дао.