Карен Свасьян - Дискурс, террор, еврейство

• Название: Дискурс, террор, еврейство
• Автор: Карен Свасьян
• Издательство: "Вопросы философии" 2/2005.
• Жанр: Философия
• Год: 2005

Усваивая азы конкретного мышления, мы начинаем едва ли не с того, что отучиваемся на скорую руку априоризировать понятия и привыкаем пользоваться ими сквозь окуляр различных "жизненных миров". У рыночных торговок в Афинах, судачивших о Демосфене и Изократе, отнялся бы язык, приведись им однажды услышать слово идея в более поздней семантике, скажем из уст Локка или Канта. Равным образом: никому не придет сегодня в голову выразить свое восхищение собеседником, сказав ему: "Вы, просто, ну какой-то психопат!", что еще в конце XIX века, после того как усилиями литераторов и модных психологов выяснилось, что страдают не только телом, но и "душой", могло бы вполне сойти за комплимент. С другой стороны, едва ли, живя в XIX веке, мы засвидетельствовали бы свой восторг перед кем-нибудь в словах: "какой обалденный человек!", хотя в наше время лучшего комплимента при случае и нельзя придумать. Некоему лексическому демону было угодно, чтобы "психопат" стоял сегодня в том же ряду значений, в котором вчера стоял "обалденный" (от балда = балбес, болван). Слова — "адские машины". А значит, пишущему или говорящему следовало бы брать пример не с коллег по цеху, а, скорее, с сапера, передвигающегося по минному полю. Каждый знает, что в последнем случае малейшая небрежность может разнести его в куски. Тем неряшливее ведут себя в первом случае, надеясь прослыть не психопатом, а всё еще балбесом

---

2.

Первофеномен еврейства обнаруживает себя как реляция. Иудейство различают по его осознанному и поволенному отношению к юдаизму. Особой судьбой "избранного народа", в котором, как в никакой другом народе, присутствовала воля достичь не индивидуального, а именно народного бессмертия, было: метафизически полностью изойти в физическом, но так, чтобы отсутствие автономной метафизики полностью компенсировалось мистикой телесного. Люциферической роскоши греков и уже позднее христиан: изживать духовное в отрыве от телесного и даже в конфликте с телесным, евреи никогда не могли ни понять, ни тем более себе позволить. Их заботы были заботами не Платона, а Иова. Иов — если и не идеал иудейского, то во всяком случае его прообраз — метафизик плоти. На Иове, этом Прото-Фаусте из земли Уц, Творец мира вычерчивает, пожалуй, самые непроницаемые складки человеческой души, освобождающейся от своей плотяности и учащейся бестелесно изживаться в телесном. Увиденный так, случай Иова оказывается некой феноменологической редукцией sui generis: от "естественной установки" его доксической убогости ("Похули Бога и умри!") до чисто идеируемого эйдоса покаяния и благословенности. Иов — это, пожалуй, первое свидетельство человеческого, осознающего себя как неадекватность, именно: неадекватность реакции; человек в Иове проходит испытание на человечность, учась вытеснять биологическое слюновыделение асимметричностью моральной фантазии. Эту разность, различность, несоизмеримость культурных физиогномий мы воспринимаем и на параллельно возникающей аттической трагедии, отличающейся от своего иудейского подобия просто иначе направленным вектором смысла: там душа испытует на себе возможность унять свою неразумную или даже бессмысленную судьбу эстетически, чарами Аполлона; здесь, пораженная проказою от подошвы ноги по самое темя, она учится, между прочим, благоговейно замирать перед неисповедимостью своей судьбы. Обе — иудейская, как и греческая — параллели слагают совокупность позднеантичной, в перспективе европейской культуры; решающим (и фатальным) для последней остается её бинарный и диспаратный характер, заостренная несовместимость её врожденных господствующих способностей, где Иову так же мало дано оттачивать у Платона силу своей мыслительности, как Платону учиться у Иова дару стоять "на коленях сердца". Возникает вопрос, а могут ли вообще скреститься эти линии? Идеи, лишенные телесности и оттого обреченные на (призрачную) бессмертность, и смертные тела, если и жаждущие бессмертия, то не иначе, как телесного. Другими словами, можно ли, и если да, то как, когда и где представить себе человека, дух которого не витал бы как призрак вокруг его плоти, а был бы её жизнью? Что христианство (исторически) коренится как в иудействе, так и в язычестве, не вызывает сомнений. Гораздо менее очевидно то, что оно (астрально) предшествует обоим, порождая их как свою историю и свое становление. Эту увиденную истину духовной науки энергично предвосхитил еще Шеллинг[2]в следующих словах: "Евреи были избранным народом, поскольку они понимали Христа уже в пришествии и даже как бы уже пришедшим. Не оттого родился среди них Христос, что они были избранным народом, а оттого, что Он был уже в них. […] Иудейство существовало только потому, что должно было существовать христианство. Поэтому, чтобы понять иудейство, нужно прежде увидеть христианство". Мысль Шеллинга в равной степени относится и к гречеству, в котором уже и древние отцы видели латентное христианство (Гераклит, Сократ и Платон — христиане до Христа). Христианству предстояло свести оба полюса к их исконному единству, скажем так: явить идейную роскошь Платона на гноящейся плоти Иова. Если христианству и удалось вообще что-либо, то никак не это: исторический христианин — это некий называющий себя христианином гермафродит, языческий персонализм которого иррационально дополняется семитской соборностью. Гётевский вопрос на засыпку: "Кто же нынче христианин, каким его хотел бы иметь Христос?"[3], лишь подводил черту под этим всемирно-историческим срывом. Для нас сама возможность такого вопроса (слух улавливает его, задолго до Гёте, еще у христианских изгоев, от Юлиана до puer Apuliae, швабского Фредерико II) оттого не лишена интереса, что здесь, пожалуй, впервые завязывается узел еврейско-немецкой судьбы. Иов, разочарованный греческими друзьями идей, которые могли воздавать должное идеальному бытию не иначе, чем отворачиваясь от мира становящегося, испытует свою любознательность у немецких мейстеров; экзистенциалист Иов учится у немецких мейстеров не замуровывать свой исключительный опыт в стене плача, ни тем более облекать его в гипс или мрамор (некий еврейский Лаокон sui generis), а сущностно идеировать его. Эпиграф к Иову — абсолютно антигреческий — проставлен отныне у Мейстера Экхарта: "Ибо и Бог становится и преходит"[4]. Еще раз Экхарт[5]: "Страдание — быстрейший зверь, доносящий нас до совершенства"; нельзя отделаться от дивинаторского искуса подвести проблему Иова под мерцающий свет, падающий на неё из позднейшего бёме-шеллинговского "темного начала Бога". Заключительный акт ("Препояшь, как муж, чресла твои; Я буду спрашивать тебя, а ты объясняй Мне") выглядит уже как некая элементарная theosophia deutsch. В Нюрнберге 1945 не нашлось ни малейшей воли узреть в одиозном антисемитизме "узурпаторов немецкой совести" (Карл Баллмер) лишь изнанку германофобии. Ведь только эти два народа — в отцах-учредителях Иове и Мейстере Экхарте — связаны одинаковой судьбой: быть ненавидимыми именно как народы.

3.

Иудейство, ориентирующееся на юдаизм, характеризует еврейский народ, как таковой, в его преемственности и непрерывности. Приверженность к Торе с её культивированной и проверенной в тысячелетиях системой кровных совместительств, прежде же всего необыкновенная закрытость и как бы трансцендентность жизненного уклада, перед которым чужой при любых обстоятельствах должен чувствовать свою чуждость, — всё это свидетельствует о некой этноврожденной неартистичности и инстинктивной неспособности к античному carpe diem. Иудейство, как никакой другой этнос, — серьезно; еврейский юмор — это никогда не юмор висельника или просто жизнелюба и балагура, а некое удвоение серьезности; еврей шутит не для того, чтобы отвлечься от серьезности, а чтобы сильнее привлечься к ней: когда, скажем, серьезность притупляется и воспринимается не с должной серьезностью; иначе: он шутит, чтобы было не до шуток. Серьезность иудейства — его судьба между ассимиляцией себя и ассимиляцией в себя. Если чужой, очутившийся в греческом культурном пространстве, ощущал себя и был чужим именно по языку (Овидий: "Barbarus hic ego sum, quia non intelligor ulli"), то отчуждение в еврейском жизненном пространстве выглядело несравненно сложнее. Стать греком значило участвовать в греческой культуре, то есть, прежде всего уметь говорить и мыслить по-гречески. В сравнении с этим, с этой придуманной и продуманной предпосылкой, стать евреем — сегодня, как и три тысячи лет назад, — значит стать некой "вещью в себе". Если греческая идентичность гарантируется культурой, то еврейская определяется единственно религией. "Мы являемся, — говорит Авраам Иошуа Хешель, — уникальным примером народа, отождествленного с религией". Оттого значение понятия "еврей" измеряется не только обычными этническими критериями, как, скажем, в случае "француза" или "испанца", но исключительно по признаку религиозного, совпадающего с демотическим. "Еврей", по понятию, означает вовсе не то же, что "француз" или "испанец"; мы должны были бы, по существу, говорить: "франкохристианин" или "испанохристианин", чтобы найти более соответствующую параллель к "еврею". Оттого есть французские евреи, испанские евреи, русские евреи, но нет еврейских французов, еврейских испанцев, еврейских русских. Этническая принадлежность совпадает с религией уже и по знаку слова; еврей, заполняющий анкету, пишет одно и то же в графе национальность (на послевоенном немецком это называется: подданство) и в графе религия. Взаимная зависимость той и другой лучше всего проясняется на старой парадигме души и тела, а именно таким образом, что юдаизм (религия) есть тело, в котором иудейство (национальность) обитает как душа. Можно лишь догадываться, сколь нелепой, если не извращенной, выглядит старая орфическо-платоническая апофтегма soma-sema (тело, как гроб души) в еврейском восприятии; еврейское тело — не гроб, а отчий дом души, её синагога, что означает: бренная душа живет здесь лишь телом, в теле, милостью тела, которое — бессмертно. Следует при этом помнить, что под телом имеется в виду никак не habeas corpus вот этого вот одного человека, а народное тело, в ощутимой непрерывности которого отдельные тела граждан так же объединяются в тысячелетиях, как чувственные восприятия в трансцендентальной апперцепции кантовского механизма познания. Юдаизм, как тело иудейства, олицетворяет тем самым еврейское Я, или еврейскую идентичность. Характерно, что эта религия, несмотря на свой подчеркнутый национальный характер, имеет значимость мировой религии — факт, который по сравнению с другими мировыми религиями, не мотивируется ни с качественной, ни с количественной стороны. Мировая религия означает здесь не безродное и метафизическое самообретение в человечестве (христианство), ни даже в-себе-замкнутое обретение себя в своем Боге (ислам); юдаизм хочет относиться к миру, как дрожжи к тесту: "There will be по humanity without Israel", так гласит это еще и сегодня в устах выдающегося раввина и профессора Авраама Иошуа Хешеля. Воля к выживанию, являющаяся в случае любого другого народа биологической необходимостью, оказывается в еврейском случае необходимостью экуменической и католической: еврей выживает не индивидуально, а народно, потому что его народ репрезентирует человечество. — Здесь и обнаруживается своеобразие и как бы необратимость ассимиляции: чем труднее для еврея стать неевреем (в силу ставшей кровью и плотью религиозности, которая ipso facto утверждается не метафизически, а абсолютно физически, телесно-физически), тем легче и беспрепятственнее может, напротив, нееврей, которому заказан экзистенциальный доступ к еврейскому, эссенциально (= интеллектуально, культурно) стать евреем. Через это, по-видимому, и объясняется упомянутая выше двойная оптика, по которой евреев в мире больше, чем их есть. Иудейство, осознающее и формирующее себя в юдаизме, представляет собой, поэтому, некую сеть изоляторов в гетерогенных культурных пространствах. Понятие гетто, которому после 1945 года принадлежит видное место в списке криминализированных понятий и о котором нельзя уже, очевидно, не только говорить, но и молчать, так как, говоря о нем, впадают в антисемитизм, а не говоря, этот же антисемитизм замалчивают, оказывается лишь исконным и, прежде всего, добровольным понятием еврейской оседлости, неким становищем еврейства в самой сердцевине чуждого мира, в котором оно умудряется жить, не живя в нем. При этом сами пространственно организованные гетто, как и еврейские кладбища или еврейские кварталы, являются лишь архитектоническим выражением еврейского первофеномена: гетто — это как раз урбанистический символ души, в огражденности которой и под протекцией которой тело сохраняет свою неприкосновенность. Тем невыносимее вызвучивается диссонанс, когда к названной тенденции присоединяется другая: попытка обрести себя за пределами гетто. С новым человеком Павла (Кол. 3,11), который "обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни Еллина, ни Иудея […], но всё и во всем Христос", еврейство стоит перед испытанием, от которого зависит его судьба, а вместе с ней и судьба мира. Еврейская судьба явлена здесь расщелиной между иудейством, как юдаизированной волей, и иудейством, как секуляризированным представлением. Иными словами: между Израилем, как религией, и Израилем, как нацией.