Карен Свасьян - Человек в лабиринте идентичностей

• Название: Человек в лабиринте идентичностей
• Автор: Карен Свасьян
• Издательство: Evidentis
• Жанр: Психология
• Год: 2009
• ISBN: 5-94610-045-9

Если это диагноз, то путь от него ведет сначала назад к анамнезу и только потом уже к перспективам: самоидентификации или - распада. Немного острого внимания, и взору предстает картина, потенцируемая философски: в проблему, а нозологически: в болезнь. Что человек уже с первых шагов, делаемых им в пространстве истории, бьется головой о проблему своей идентичности, доказывается множеством древнейших свидетельств, среди которых решающее место принадлжеит дельфийскому оракулу "познай самого себя". Характерно, что он продолжает биться об нее даже после того, как ему взбрело в голову огласить конец истории, и сделать это там, где история еще даже толком не началась, хотя истории оттуда вот уже с полвека как задается тон. Общее между Сократом и кем-нибудь из "нас" то, что оба не знают, что есть человек. Только незнание первого знает себя, как незнание, а незнание второго, ничего о себе не зная, выдает себя за знание. Лабиринт - человек в тупике идентичностей: сознание, попавшее в голову, как в ловушку, и тщетно ищущее выхода в мир, который оно никогда не найдет, пока не вспомнит, что вошло в голову из мира и - как мир...

Карен Свасьян

Книга, доктора философских наук Свасьяна К.А., получила первое место на конкурсе философских сочинений по темам: «Человек в лабиринте идентичностей» и «Человечество на распутье: образы будущего».объявленным ИФ РАН в содружестве с журналами "Вопросы философии", "Политический класс" и газетой "Российская газета".

---

7.

Теологическая интерлюдия. — Наверное, в каком — нибудь альтернативном будущем, из перспективы мысли, захотевшей бы набраться терпения и заново с азов начать путь понимания христианства, самым тупиковым витком лабиринта, неким шедевром запутанности и непроходимости покажется странная аберрация, что именно язычнику Аристотелю, к тому же говорящему уже не по — гречески, а по — арабски, довелось стать отцом — основателем христианской философии (praecursor Christi in rebus naturalibus),[25] в которой, даже после того как она стала антихристианской, Штирнеру не нашлось иного места, чем в рубрике курьезов. Проводником в это будущее мог бы быть philosophus christianissimus Фома Аквинский, хоть не попавший посмертно, и поименно, в список ересей (у парижского епископа Этьена Тампье в 1277 году),[26] зато попавший позднее, в 1323 году, во святые. Фома, переставший незадолго до смерти писать, а о написанном отзывавшийся как о «плевелах»,[27] умер в Фоссанове в 1274 году, завещав перед смертью христианизацию мышления. В лекциях, прочитанных в Дорнахе на Троицын день в 1920 году, Рудольф Штейнер воспроизводит эту последнюю волю философа в следующих словах: «Каким образом Христос входит в человеческое мышление? Как он возносит это мышление до сферы, где оно способно срастись с тем, что духовно составляет содержание веры?»[28] Невероятность этих вопросов шокирует; если величайший христианский философ требует от мысли стать, наконец, христианской, то делает он это, очевидным образом, потому, что мысль, включая и его собственную мысль, не была христианской. Чем же была она у христианских философов в течение тринадцати (до Фомы) и еще шести (после Фомы) христианских столетий? Рассказ об этом занял бы тома, а по жанру, пожалуй, колебался бы между Fontes Christianae и Тысячью и одной ночью. И вот о чем, в первом приближении, шла бы в нем речь. Нехристианская мысль тринадцати и последующих шести христианских столетий была многомудрой и многотрудной мыслью арабоязычника Аристотеля. Аристотель, за четыре века до Христа, привел в движение западную научную философию, настроив её по таблице категорий, в которой мир прогонялся через шкалу предицируемого, а шкала открывалась с наиболее общего и всеохватного аспекта мира, называемого вещь, сущность, субстанция, что. Отсюда, во всем языческом, как и христианском философском пространстве, определялось и понятие истины, как соответствия вещи и интеллекта (adaequatio rei et intellectus). Этой философской привычке суждено было найти своеобразное применение в 18‑й главе «Евангелия от Иоанна», в том самом месте, где римский прокуратор, хоть и не философ ex professo, зато достаточно философ — как римлянин и equester ordo, задает узнику вопрос, за которым можно было бы заподозрить волю Академии и Аикея втянуть новое, ни с чем не схожее знаковое событие в силовое поле традиции: «Что есть истина?» Как известно, вопрос остался неотвеченным, и вовсе не из — за отсутствия ответа. Молчание узника (Логоса) означало не незнание ответа,[29] а неадекватность вопроса. Фактически ответ на вопрос Пилата: «Что есть истина?», оглашен уже в 14‑й главе, а значит, до самого вопроса, в словах: «Я есмь истина». Правильно (адекватно) заданным вопросом было бы, следовательно, не: «что есть истина?», а: «кто есть истина?», но, похоже, у философов (как, впрочем, и нефилософов) не повернулся бы язык задать вопрос таким образом, настолько те и другие стоят еще в языческой традиции; настолько над мыслью их довлеет еще власть старого учения о категориях. Можно догадываться или спорить о том, в чем и как удался переход из язычества в христианство; что остается вне всяких сомнений, так это то, в чем именно он не удался, и последняя воля величайшего ума средневековья видится в этом свете уже не как парадокс, а как очевидность. Переместив центр тяжести христианства в религиозное, создали христианскую веру, но проморгали христианскую мысль. Мысль (с Августина), извне увешанная опознавательными знаками христианства, на деле оставалась до—, а по сути и антихристианской; философы склонны были больше верить в формулу: Et incarnatus est… et homo factus est, чем мыслить её, потому что абсурд, героически выносимый в вере и даже взбадривающий веру, вынес бы, и вы — нес — таки, философию в атеизм, после чего последним советом запутавшемуся в своем абсурдном христианстве христианину стало штирнеровское:[30] «Перевари свою просфору, и ты отделаешься от нее!» Атеизм Штирнера не имеет себе равных. Наверное, только ницшевский «Антихрист» мог бы соперничать с ним, не испорть он себя лирикой и Вагнером. Даже такой эксперт по теме, как Фриц Маутнер, излагая Штирнера в 4 томе своей истории атеизма,[31] замечает: «На Штирнере я мог бы завершить свою историю западного безбожия». Старому скептику и пересмешнику и в голову не приходило, что на Штирнере можно было и — начинать. Потому что его атеизм — не теизм наизнанку и не вчерашняя теология, приспосабливающаяся к ситуации «после смерти Бога», а катарсис. Перед этим катарсисом не способны в XX веке устоять даже парадоксальные теологи, вроде Карла Барта или Фридриха Гогартена, которые с не меньшей радикальностью отвергают религию, считая её дерзостью и оскорблением Бога.[32] Теологи могли бы возмутиться, но могли бы и — задуматься над вопросом: а что, если видеть в истории западного безбожия не очередной университетский факультатив, а — horribile dictu! — попытку Бога выйти из — под опеки позорящих его богословов? (При условии, что в противном случае пришлось бы допустить некомпетентность Творца мира в ведении им собственных дел и отнести творение по ведомству другой, более могущественной инстанции.) Если так, то Маутнер прав, хотя и в неожиданном для него самого смысле: с Штирнером впору было завершать историю западного безбожия, как историю плутаний Бога в лабиринте его измышленных теологами идентичностей. История завершается скандалом: на вопрос Пилата — и уже не молчанием, а зычным: «Я есмь истина», — отвечает завсегдатай берлинских погребков, заядлый спорщик и диалектик, бывший гимназический учитель и будущий торговый агент. Не всеобщее, философское, фихтевское «Я», а действительный фактический некто никто, лессинговский «Ich bin dieser Niemand», как — возможность и вызов, если хотите — вакансия. Нигилизм Штирнера — приглашение на казнь, после которой живут как «Единственный» либо просто потому, что не знают, что мертвы. Иначе и строже: нигилизм Штирнера — перевод проблемы Бога с языка апофа — тической теологии на язык апофатической антропологии, и то, что перевод совпал по времени с выходом на сцену дарвинизма, было лишь напоминанием о том, что платить, в случае провала и этой попытки, пришлось бы уже из зоологии.

Analysis

1.

«Лабиринтный человек», обронил однажды Ницше,[33] «никогда не ищет истину, но всегда лишь Ариадну, — что бы ни говорил нам об этом он сам». Нам он, конечно, говорит, что ищет истину, и ищет не в лабиринте, а в философии. Но это, скорее, для отвода глаз; для себя он знает, что живет в лабиринте, потому что что же и есть философия, как не лабиринт, и где же еще искать совершеннейший лабиринт, если не в философии! Можно будет попытаться представить себе философский лабиринт, сложенный по принципу дробимости, или, если угодно, фрактальности, комбинируемого материала. Гели философия в целом позволяет свести себя к воспроизводящим её в различных ракурсах двенадцати мировоззрениям (спиритуализм, пневматизм, психизм, идеализм, рационализм, лшшематизм, материализм, сенсуализм, феноменализм, реализм, динамизм, монадизм), преломленным, в свою очередь, в семи специфических умонастроениях (гнозис, логизм, волюнтаризм, эмпиризм, мистика, трансцендентализм, оккультизм), вдобавок проведенным еще через три «тональности» (теизм, интуитивизм, натурализм), то философу, осознавшему эту ars combinatoria, придется распрощаться с философией, как музеем мыслительных окаменелостей, и привыкать к философии, как метаморфозу.[34] Когда философ утверждает, например, что Гегель идеалист, он выражает этим словом ровным счетом ничего, потому что идеалистами, причем в самом противоположном Гегелю смысле, являются, скажем, и Беркли, Шопенгауэр или Кант. Идеализм (гегелевский, как и любой другой) представляет собой лишь genus proximum соответствующего мировоззрения, которое только в семикратности умонастроения и трехкратности тона становится конкретным и сообразным действительности. Историко — философская динамика одного только идеализма допускает до 21 модуляции. Идеализм, в первом приближении, может быть: 1. гностический (Валентин), 2. логический (Гегель), 3. волюнтаристический (Шопенгауэр), 4. эмпирический (Гёте), 5. трансцендентальный (Кант), 6. мистический (Мейстер Экхарт), 7. оккультистический (Сен — Мартен). Эта седмерица уточняется, в свою очередь, через троякую призму теизма (universalia ante rem), натурализма (universalia in re) и интуитивизма (universalia post rem), так что, скажем, Валентин предстает как гностический идеалист в аспекте теизма; в аспекте натурализма таковым оказывается молодой Шеллинг, а поздний Шеллинг становится им в аспекте интуитивизма. Соответственно: Гегель есть идеалист в настроении логизма и тоне теизма. Напротив, Кант идеалист в настроении трансцендентализма и тоне интуитивизма. Или Гёте: идеалист в настроении эмпиризма и тоне натурализма. Эта тема с вариациями может быть продолжена до бесконечности. На её фоне философ, монотонно повторяющий слово идеализм, просто недоразумение. Идеализм (как и любое другое мировоззрение) пуст сам по себе и реален только в своих энгармонически равных интервалах. Если взять, скажем, такие фигуры, как Гёте и Беркли (раннего), то чуждость их бросается в глаза. И тем не менее оба идеалисты. К тому же — эмпирики. Так что сказать, что Гёте и Беркли эмпирические идеалисты, значит, по существу, корректно промахнуться мимо. Всё решает тон. Эмпирический идеализм Гёте натуралистичен, а берклевский теистичен. — Понятно, что каждый, кто очутился в этом лабиринте, а главное, осознал, куда он попал, станет отдавать предпочтение не одной истине, а множеству их, ища одну не как какую — то одну среди всех остальных и в ущерб остальным, а как ритмическое и композиционное целое всех.