Карен Свасьян - Человек в лабиринте идентичностей

• Название: Человек в лабиринте идентичностей
• Автор: Карен Свасьян
• Издательство: Evidentis
• Жанр: Психология
• Год: 2009
• ISBN: 5-94610-045-9

Если это диагноз, то путь от него ведет сначала назад к анамнезу и только потом уже к перспективам: самоидентификации или - распада. Немного острого внимания, и взору предстает картина, потенцируемая философски: в проблему, а нозологически: в болезнь. Что человек уже с первых шагов, делаемых им в пространстве истории, бьется головой о проблему своей идентичности, доказывается множеством древнейших свидетельств, среди которых решающее место принадлжеит дельфийскому оракулу "познай самого себя". Характерно, что он продолжает биться об нее даже после того, как ему взбрело в голову огласить конец истории, и сделать это там, где история еще даже толком не началась, хотя истории оттуда вот уже с полвека как задается тон. Общее между Сократом и кем-нибудь из "нас" то, что оба не знают, что есть человек. Только незнание первого знает себя, как незнание, а незнание второго, ничего о себе не зная, выдает себя за знание. Лабиринт - человек в тупике идентичностей: сознание, попавшее в голову, как в ловушку, и тщетно ищущее выхода в мир, который оно никогда не найдет, пока не вспомнит, что вошло в голову из мира и - как мир...

Карен Свасьян

Книга, доктора философских наук Свасьяна К.А., получила первое место на конкурсе философских сочинений по темам: «Человек в лабиринте идентичностей» и «Человечество на распутье: образы будущего».объявленным ИФ РАН в содружестве с журналами "Вопросы философии", "Политический класс" и газетой "Российская газета".

---

Иначе говоря, он не станет бесцельно слоняться по лабиринту, а будет искать то, в чем сплетения путей, распутий и беспутиц, пусть даже в едва уловимом минимуме, слагаются в целое и служат целому, а не претендуют, в отдельности и каждое для себя, на стрелку с надписью выход. Если бы нам удалось воссоздать такой ход мысли, который, не будучи сам ни материалистическим, ни идеалистическим, ни каким угодно другим (во всей палитре отмеченных выше вариаций), настолько отвечал бы очевидному, что ни материалист, ни идеалист всех оттенков, ни кто угодно другой не смогли бы поначалу ничего возразить против него по существу, то этот ход мыслей и был бы встреченной Ариадной лабиринта: благосклонной судьбой из гегелевской «Феноменологии духа»,[35] подносящей нам, в образе девушки, сорванные с дерева прекрасные плоды. Именно поначалу, потому что с какого — то момента потом спорящие стороны, привыкшие к тупику, сжившиеся с тупиком и панически избегающие всего, что выводит из тупика и не есть тупик, как правило, начинают испытывать беспокойство. По — видимому, это и есть тот случай, когда не видят выхода, даже глядя на него в упор. Тут нет и не может быть никаких общих правил и решений. Истина лабиринта гласит:[36] «Мысли другого человека должно рассматривать не как таковые — и принимать или отвергать их, — а нужно видеть в них вестников его индивидуальности. […] Философия никогда не выражает общезначимых истин, она описывает внутренний опыт философа, посредством которого последний толкует явления».

2.

Можно будет усилием умной, феноменологически воспитанной воли вынести за скобки все привычные подходы и предоставить проблеме самой обнаружить себя в идеологически и мировоззрительно нейтрализованной чистой мысли. Единственным посредником, о котором могла бы вообще идти речь, была бы феноменологически аттестованная допредикативная очевидность, или, говоря обычным языком, здоровое восприятие, опирающееся на — здравый смысл. Начать следовало бы со следующего вопроса: есть ли в этом разнообразии и противостоянии мыслей и убеждений, называемом философия, нечто константное и устойчивое, что было бы присуще всем, даже самым противоположным и непримиримым позициям, и если да, то что именно? Ответ напрашивается из первого соприкосновения с очевидным: мир, каким он предстает в любой философской рефлексии, в качестве её предпосылки и условия, — это разделенный, раздвоенный мир. Наиболее общим выражением раздвоенности может служить, по — видимому, субъективное и объективное, хотя ясно, что её технические обозначения потребовали бы целого терминологического регистра. Тем не менее, для каждого, кто понимает, о чем идет речь, не составляет труда увидеть, что за разностью терминов скрывается — безразлично: в аспекте ли метафизики, или теории познания, или теологии, или практической философии (этики), или уже эстетики, политики и просто быта — некий инвариант варьируемых многообразий. Мир, открывающийся философской рефлексии, как её условие и начало, двусторонен: это одна и та же оппозиция, по — разному тематизируемая в градации подходов: онтологически, как идея и материя, дух и природа, сверхчувственное и чувственное·, гносеологически, как мышление и созерцание, понятие и восприятие·, логически, как единое и многое, общее и единичное (индивидуальное)·, психологически, как душа и тело·, мифологически, как сакральное и профанное·, теологически, как божественное и мирское (Бог и дьявол)·, этически, как доброе и злое; эстетически, как прекрасное и безобразное и т. д. Еще раз и в самом общем смысле: это противоположность между субъектом и объектом (соответственно: субъективным и объективным), или: между духовным и телесным. Здесь коренятся и отсюда тянутся нескончаемые споры философов о первичности одного из двух начал, но соль не столько в том, что для кого — то первичен дух, а для кого — то материя, сколько в том, что оба начала, как две капли воды, похожи друг на друга. Это философские близнецы, настолько вросшие в роль антиподов, что ставшие антиподами. Типичный дефект сознания, для которого вещь есть не то, как её воспринимают, а то, как её называют; если западная философия и соответствовала диагнозу «болезнь языка», то совсем не в смысле Маутнера или Витгенштейна, а как некоего рода «лингвозависимость». Гёте знал, на что он посягает, когда в § 754 «Учения о цвете» говорил о трудностях внесловесного понимания: «не ставить знак на место вещи, всегда иметь сущность живою перед собой и не убивать её словом». Но это же знали и те двое буддистских монахов, которые на вопрос посетившего их однажды профессора из Англии: «Кто такой Будда?», переглянулись и дружно ответили вместе: «Как! Вы не знаете, кто такой Будда! Дохлая собака». Конечно, шокированному англичанину и в голову не могло прийти, что ответ монахов — весельчаков столь же далек от кощунства, сколь он точен, потому что к самому Будде этот ответ относится ровно в той мере, в какой к самому Будде относится спрашивающий о нем в научных целях автор будущей монографии о Будде. Ответ — отвод: мгновенная экзекуция простака, шумно и тупо вламывающегося в зону, где даже иное молчание может показаться слишком громким, и где если и говорят вообще, то не в нарушение, а в исполнение молчания. Наверное, и философам, страдающим лингвозависимостью, но освобождающимся от нее в долгом процессе ломки, их впаянные в мозг понятия могли бы показаться однажды «дохлыми собаками». Скажем, вроде перечисленных выше духа, материи, Бога и т. д. Если взять, допустим, классическое определение материи, как объективной реальности, существующей вне и независимо от человеческого сознания, то, заменив материю Богом, можно будет и в соответствующей сноске заменить Энгельса, к примеру, Петром Ломбардским. Характерной чертой обоих (теистического и атеистического) Богов, по которой они легче всего идентифицируются поверх словесной закамуфлированности, является их трусость: один, при всей своей телесности, слишком труслив, чтобы опознать телесность как дух, другой, при всей своей духовности, не решается быть телом. Нас, впрочем, интересует, прежде всего, сама разделенностъ. Противоположности будут меняться местами, как партнерши по танцу в кадрили, и там, скажем, где прежде всё делала «душа», сегодня всё будет делать «мозг», а место незримых чинов ангелологии займут, к примеру, незримые радиоволны. Решать — при любых раскладах, причудах и рокировках — придется, однако, не в пользу того или другого претендента, а в корне, что значит: прежде чем спрашивать, что первично: дух или материя, надо же еще выяснить, откуда они сами взялись в мире, материя и дух.

3.

Оппозиция дух — материя, а, значит, и вся палитра её регионально — переводных коннотаций, не первична, а вторична; я цитирую автора, впервые с ошеломительной ясностью указавшего на эту очевидность, продуманные и додуманные последствия которой грозят философии катаклизмами. «Здесь лежит ответ на важный вопрос […] о связи духа и природы. Каково отношение между этими двумя сущностями, постоянно являющимися в раздельном виде? При правильной постановке вопроса ответить на него не так трудно, как кажется. В чем же смысл вопроса? В том, что ставит его не какое — то существо, которое стояло бы над природой и духом как третий (Dritter) и с этой своей точки зрения исследовало бы искомую связь, а одно из обоих названных существ, именно: дух. Последний спрашивает: какого рода связь существует между мной и природой? Но это значит: каким образом могу я установить некое отношение между собой и противостоящей мне природой? Как я могу выразить это отношение сообразно с живущими во мне потребностями? Я живу в идеях; какая же идея соответствует природе, и как могу я выразить в качестве идеи то, что я созерцаю в качестве природы? Дело обстоит так, что неверно поставленным вопросом мы сами часто затрудняем себе путь к удовлетворительному ответу».[37] Итак: фундаментальная противоположность, лежащая в основе всякой философской рефлексии, отнюдь не фундаментальна, а лишь выдает себя за таковую, направляя философию по пути, который начинается с тупика. Причина противоположности — одна из её частей, забывшая себя в качестве причины и знающая себя только как одно из следствий. Еще раз: утверждение, что мир объективно являет себя как основополагающая противоположность духа и материи, субъекта и объекта, ложно, потому что оно есть суждение и, как таковое, — мысль, а значит, в основополагающей противоположности материя — дух полагающей основой является дух — не тот, который противопоставлен материи, а тот, в котором и через которого эта противопоставленность вообще оказывается возможной и осуществленной, и который, следовательно, сам есть не дух и не материя, а их единство. Понятно, что этот дух не субъективен и не объективен, потому что только через него, как мысль, и возникает впервые деление на субъективное и объективное. Мы должны представить себе некое изначальное духовно — физическое существо, которое расщепляет себя на мысль и внешний объект мысли, забывая себя, как виновника расщепления, и отождествляя себя с расщепленной мыслью, то есть, с одной частью себя самого, которую оно загоняет в голову и обрекает на бесплодные усилия познавательно осилить другую, оставшуюся вовне, часть самого себя. Насколько опустошительными оказались последствия этой подтасовки, можно нагляднее всего убедиться на примере теологии с её извечной дихотомией Бог — дьявол; теолог лишь перестал бы срамить действительного Бога, если бы решился однажды увидеть в Боге своей дихотомии лишь другого, переодетого, дьявола,[38] а действительному воздать должное ересью, или знанием того, что дьяволов двое, и что оба (тот, что, как только — дух, прикидывается Богом, и тот, что, как только — материя, называется дьяволом) суть создания, сотрудники Творца, или сам Творец в ежемгновенности placet experiri. Теолог мог бы поучиться у Шеллинга. «Нет ничего более плачевного, — говорит Шеллинг,[39] — чем занятие рационалистов, которые хотят сделать разумным то, что выходит за пределы разума. Павел говорит (1. Кор. 1:18–25) о немудром и немощном Боге, который может большее, чем сила людей. Только сильный вправе быть слабым. Гаманн спрашивает: не поняли ли вы еще до сих пор, что Бог гений, которому меньше всего дела до того, считают ли это разумным или неразумным. В самом деле, не каждому дано понять глубокую иронию Бога в сотворении мира, как и в каждом из его деяний». Но, конечно же, теолог не составляет здесь исключения, или, говоря по существу: все мы теологи, когда изначально полагаем мир распавшимся надвое и силимся задним числом собрать его в цельность.