Алексей Никишенков - История британской социальной антропологии

• Название: История британской социальной антропологии
• Автор: Алексей Никишенков
• Жанр: Культурология
• Год: 2015
• ISBN: 978-5-98712-522-9

В книге подвергнуты анализу теоретические истоки, формирование организационных оснований и развитие различных методологических направлений британской социальной антропологии, научной дисциплины, оказавшей значительное влияние на развитие мирового социально-гуманитарного познания. В ней прослеживаются мировоззренческие течения европейской интеллектуальной культуры XVIII – первой половины XIX в. (идеи М. Ж. Кондорсе, Ш.-Л. Монтескье, А. Фергюсона, О. Конта, Г. Спенсера и др.), ставшие предпосылкой новой науки. Исследуется научная деятельность основоположников британской социальной антропологии, стоящих на позиции эволюционизма, – Э. Б. Тайлора, У. Робертсона Смита, Г. Мейна, Дж. Дж. Фрэзера; диффузионизма – У. Риверса, Г. Элиота Смита, У. Перри; структурно-функционального подхода – Б. К. Малиновского, А. Р. Рэдклифф-Брауна, а также ученых, определивших теоретический облик британской социальной антропологии во второй половине XX в. – Э. Эванс-Причарда, Р. Ферса, М. Фортеса, М. Глакмена, Э. Лича, В. Тэрнера, М. Дуглас и др.

Книга предназначена для преподавателей и студентов – этнологов, социологов, историков, культурологов, философов и др., а также для всех, кто интересуется развитием теоретической мысли в области познания общества, культуры и человека.

---

Итак, законы возникновения религии – это «умственные законы». Так выражается основной методологический принцип Тайлора в изучении религии, который позже получил наименование «интеллектуализм». Исходя из него, он трактует религиозные (впрочем, не только религиозные) понятия «дикарей» следующим образом: «Они составляют скорее предмет умозрительной философии, чем источник жизненных правил»[321]. В его труде главное действующее лицо – «дикарь-философ», который порой так и называется автором[322]. Какие же мотивы движут этим существом? Что заставляет его мучительно размышлять о природе и происхождении всего сущего? С одной стороны, Тайлор сам отвечает на эти вопросы: «Стремление человека узнать причины, двигающие каждым событием, происходящим перед его глазами, …не есть продукт высшей культуры, а характерная черта человеческого рода, проявляющаяся уже на самых низких ступенях культуры»[323], с другой стороны, он помогает критически настроенному читателю понять и кое-какие привходящие обстоятельства мыслительной деятельности «дикаря-философа»: «Ученый, занимающийся анализом мифического мира и не обладающий способностью переноситься в эту фантастическую атмосферу, может прийти к столь печальному непониманию глубины и значения этого мира, что примет его за простую бессмысленную выдумку. Более верный взгляд будет у того, кто имеет поэтическую способность переноситься в прошлую жизнь нашего мира и, подобно актеру, способен на минуту забыть свою собственную личность и вообразить себя тем лицом, которое он изображает»[324]. Попросту говоря, прием эмпатии, о котором говорит Тайлор, – главный методический инструмент понимания ученым мыслительной деятельности «дикаря». Помимо ограниченных познавательных возможностей этого метода как такового надо учесть еще и то, что Тайлор, никогда в жизни не видевший живого «дикаря», вряд ли достаточно глубоко мог проникнуть во внутренний мир и мотивы реально существующих первобытных людей. Поэтому читателю его «Первобытной культуры» не нужно удивляться, если он услышит из уст ее персонажей голос оксфордского профессора Тайлора, который уж точно по чисто профессиональным мотивам «стремился узнать причины, двигающие каждым событием».

Своеобразным фокусом теории религии Тайлора была его, вот уже почти полтора века упоминаемая всеми антропологами, концепция анимизма. Суть ее, на первый взгляд, не сложна: анимизм (от лат. anima – душа, animus – дух) – это вера в наличие у людей и предметов некоего бестелесного (или со слабо проявляющейся телесностью в виде пара, тени и т. п.) двойника или нескольких двойников, попросту говоря, – одушевление явлений. Происхождение этого феномена, по Тайлору, относится к первым стадиям эволюции человечества. Механизм этого происхождения имеет чисто интеллектуальную природу: «дикарь» является аналогом ребенка[325], и поэтому любой движущийся предмет для него обладает жизнью, в состоянии аффектации (при ушибе о что-либо, при сильном желании чего-либо или страхе перед чем-либо и т. п.) к объектам дети и «дикари» относятся как к субъектам, т. е. существам одушевленным. Кроме того, первые люди «… стремились понять, во-первых, что составляет разницу между живущим и мертвым телом, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти? Во-вторых, они задавались вопросом, что такое человеческие образы, появляющиеся в снах и видениях? Видя эти две группы явлений, древние дикари-философы, вероятно, прежде всего, делали само собой напрашивающееся заключение, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак»[326]. Вера в наличие души у животных возникла вследствие естественного расширения учения о душе человека, что также относится и к предметам[327].

Анимизм, по Тайлору, является и самой древней формой религии, и минимальным основанием для любой и всякой религии, «анимизм составляет, в самом деле, основу философии как у дикарей, так и у цивилизованных народов»[328]. Тайлор полагал, что если опираться на приведенное им определение минимума религии, то на Земле нет безрелигиозных народов[329].

Магия, по Тайлору, «составляет принадлежность самой низшей из известных ступеней культуры»[330], она «зиждется на ассоциации идей – способности, которая лежит в основании человеческого разума… В этом ключ к пониманию магии. Человек еще в низшем умственном состоянии научился соединять в мысли те вещи, которые он находил связанными между собой в действительности. Однако в дальнейшем он ошибочно извратил эту связь, заключив, что ассоциация в мысли должна предполагать такую же связь в действительности. Руководствуясь этим, он пытался открывать, предсказывать и вызывать события такими способами, которые, как мы видим это теперь, имели чисто фантастический характер»[331].

Значительную часть «Первобытной культуры» занимают главы, посвященные мифологии. Этот предмет заинтересовал его еще в юности, при чтении трудов М. Мюллера. Влияние последнего ощутимо, в частности, в разделах, где анализируется связь языка (речи) и мифа. «Язык, без сомнения, играл значительную роль в образовании мифа. Уже самый факт наименования таких понятий, как зима и лето, холод и жара, война и мир, добродетель и порок, давал составителю мифов возможность представить себе эти идеи в виде личных существ. Язык… творит сам по себе»[332]. В отличие от Мюллера, и вступая с ним в полемику, Тайлор утверждает, что «мифология примитивных обществ опирается по преимуществу на реальную и осязательную аналогию и что развертывание словесной метафоры в миф относится к более поздним периодам цивилизации»[333]. Фундаментальным основанием для процесса мифотворчества, т. е. «превращения фактов ежедневного опыта в миф», по Тайлору, «есть верование в одушевление всей природы – верование, которое достигает высшей своей точки в олицетворении ее»[334], то, что он называл анимизмом.

Суждения Тайлора о первобытной духовной культуре, вытекающие из его эволюционистских общетеоретических установок и из интеллектуалистской концепции анимизма, – это далеко не все, что он сделал в этой области. В его труде достаточно положений, прямо не связанных с этими схемами, некоторые из них вообще не укладываются в эволюционную модель. В частности, он порой допускал и диффузионистские интерпретации явлений культуры, к примеру, существование у даяков представлений о рае и аде он объяснял их проникновением из Индии[335]. Отстаивая прогресс, как генеральную тенденцию мировой цивилизации, он признавал и регрессивные процессы в отдельных местностях и на отдельных этапах истории[336]. Есть в книге Тайлора и такие положения, которые обладают достоинствами, отнюдь не связанными с его общей методологией, они объясняются его проницательностью и виртуозным владением своей невероятной эрудицией. Некоторые его мысли о мифе получили подтверждение и развитие много лет спустя во многих трудах специалистов. В частности, он высказал мысль о том, что миф не есть отражение реальных исторических событий, у него совершенно иная природа и совершенно иное предназначение. «Отрывки преданий, которые отцам нашим казались остатками древней истории, по справедливости могут быть названы воспоминаниями о прошлом, которое никогда не было настоящим»[337], «Миф есть история его авторов, а не действующих в нем лиц. Он есть воспоминание о жизни не сверхъестественных героев, а создавших его своим поэтическим воображением народов»[338]. Такая трактовка стала отправной точкой ряда позднейших антропологических теорий мифа, среди которых и концепция К. Леви-Строса[339].

Вопреки своим, приведенным выше, высокомерным и обывательским оценкам «дикарских суеверий», Тайлор часто демонстрирует и совершенно иное отношение к первобытной духовности. Так, говоря о зачатках веры в загробную жизнь, он утверждает: «Вера в будущую жизнь является стимулом к добру, надеждой, поддерживающей человека в страданиях и перед страхом смерти, и ответом на вечный вопрос о столь неравномерном распределении счастья и несчастья в настоящем мире, – ответом в виде ожидания “другого мира”, где будут улажены все несправедливости»[340]. Что это, если не посылка к «прагматической теории религии» Б. Малиновского[341], которая спустя полвека будет сформулирована в контексте резкой критики эволюционистских идей Тайлора, или не пресловутая «компенсаторская функция религии», с точки зрения советских специалистов по научному атеизму?

Многие мысли Тайлора о первобытной религии нашли свое развитие в трудах последующих поколений социальных антропо логов, но непосредственными продолжателями его религиоведческих исследований стали его младшие коллеги и друзья – Дж. Дж. Фрэзер, У. Робертсон Смит, Э. Лэнг и др.

Джеймс Джордж Фрэзер (1854–1941) был наиболее последовательным сторонником методологического подхода Тайлора в изучении первобытной религии. Он отстаивал его принципы даже в те времена (20 – 40-е годы), когда идеи эволюционистов были отвергнуты большинством британских антропологов, за что был удостоен Б. Малиновским титулом «последнего классика»[342]. Фрэзер происходил из довольно религиозной шотландской семьи из г. Глазго. Его отец, химик по профессии, был убежденным либералом, связывавшим ценности современного цивилизованного демократизма с евангельскими установлениями. Большую часть своей жизни Фрэзер был добропорядочным прихожанином пресвитерианской церкви, регулярно посещающим службы, хотя довольно рано под влиянием позитивистских идей и религиозного скептицизма, распространившегося в Великобритании его времени, занял позицию рационалистической критики христианского учения. Лишь в конце своей жизни он открыто заявил: «Я не христианин и, напротив, отвергаю христианскую религию как полностью ложную»[343].