Рене Жирар - Насилие и священное

• Название: Насилие и священное
• Автор: Рене Жирар
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2000
• ISBN: 5-86793-114-5

Рене Жирар родился в 1923 году во Франции, с 1947 года живет и работает в США. Он начинал как литературовед, но известность получил в 70-е годы как философ и антрополог. Его антропологическая концепция была впервые развернуто изложена в книге «Насилие и священное» (1972). В гуманитарном знании последних тридцати лет эта книга занимает уникальное место по смелости и размаху обобщений. Объясняя происхождение религии и человеческой культуры, Жирар сопоставляет греческие трагедии, Ветхий завет, африканские обряды, мифы первобытных народов, теории Фрейда и Леви-Строса — и находит единый для всех человеческих обществ ответ. Ответ, связанный с главной болезнью сегодняшней цивилизации.

http://fb2.traumlibrary.net

---

24

И во Франции многие исследователи узнали фармак и «козла отпущения» в Эдипе мифа и в Эдипе Софокла. По мнению Мари Делькур, обычай козла отпущения позволяет объяснить судьбу Эдипа-младенца, объяснить, почему родители от него отказались: «Эдипа оставляет как козла отпущения отец, которого зовут Лай, то есть Публий (представитель) народа». Оставление слабых или больных детей крайне распространено, и его, безусловно, следует связывать с жертвой отпущения, то есть с единодушным основанием всех жертвоприношений. Именно знак этого народного единодушия г-жа Мари Делькур здесь и нашла (М. Delcourt. Légendes et cultes des héroes en Grèce. P., 1942. P. 102). См. также M. Delcourt. Oedipe et la légende du conquérant P., 1944. Недавно эти идеи подхватил Жан-Пьер Вернан и показал их плодотворность на уровне тематического анализа «Царя Эдипа»: «Божественный царь — фармак: вот два аспекта Эдипа, сообщающие ему загадочность, поскольку соединяют а нем, как в двусмысленной формуле, две противоположные фигуры. Этой противоположности в природе Эдипа Софокл придает общее значение: герой — модель положения человека в мире» (J.-P. Vernant. Ambiguïté et renversement: Sur la structure énigmatique d’Oedipe roi // J.-P. Vernant Mythe et pensée chez les Grecs. P., 1966. P. 1271). Нет ничего более реального, чем такое соотношение между драмой Софокла и великими темами мифа и ритуала, но, чтобы понять его как следует, нужно выйти за рамки чисто тематического анализа, отказаться от предубеждения, превращающего «козла отпущения» в пустое суеверие, в псевдомеханизм, лишенный всякой функциональной ценности. За этой первой темой нужно признать реальную метаморфозу взаимного насилия в насилие упорядочивающее, поскольку единодушное; единственную силу, структурирующую, прячась за ними, все культурные ценности, и прежде всего те, которые еще ближе всего к истине, то есть двусмысленные формулы мифов и ритуалов. Софокл ничего не «придает» теме козла отпущения; ее «общее значение» — не добавление. Драматург делает Эдипа «моделью положения человека в мире» не произвольно. Невозможно деконструировать — даже частично — этот миф и не прийти к истинному основанию положения человека в мире.

25

См. главу V

26

H. Schärer. Die Bedeutung des Menschenopfers im Dagakischen Totenkult // Mitteilungen der deutschen Gesellschaft für Völkerkunde, 10. Hamburg, 1940. Приведено у Йенсена: A. E. Jensen. Op. cit. P. 198.

27

J. Нenry. Jungle People. N. Y., 1964. P. 123.

28

L. de Heusch. Essai sur le symbolisme de l’inceste royal en Afrique. Bruxelles, 1958.

29

J. Vansina. Initiation Rite of the Bushong // Africa, XXV. 1955. P. 149–150. Цит. по: L. Makarius. Du roi magique au roi divin // Annales. 1970. P. 677.

30

L. Makarius. Op. cit. P. 670.

31

L. de Lagger. Ruanda. 1. Le Ruanda ancien. Namur, 1939. P. 209–216. Цит. по: L. de Heusch. Aspects de la socialité du pouvoir en Afrique // Le Pouvoir et le Sacré. Bruxelles, 1962.

32

E.J. Krige, J. D. Krige. The Lovedu of Transvaal // African Worlds. London, 1954.

33

Theuws T. Naître et mourir dans le rituel Luba // Zaïre, XIV (2 et 3). Bruxelles, 1960. P. 172. Цит. по: L. Makarius. Op. cit. P. 685.

34

Moro-Naba. Film de J. Rouch et D. Zahan. Comité du film ethnographique de l’I.F.A.N. Цит. по: L. Makarius. Du roi magique au roi divin. P. 685.

Этот параллелизм, вне всяких сомнений, зиждется на существовании в архаической Греции священной монархии африканского типа. Но сколь бы законной и даже необходимой ни была эта историческая гипотеза, по отношению к мифу об Эдипе она еще не является подлинным объяснением. Чтобы объяснить весь комплекс, заданный мифом, ритуалом, трагедией, равно как и параллелизм с африканскими фактами, нужно понять реальный механизм, скрытый за всеми этими культурными явлениями, — в частности, за священной монархией, отнюдь не составляющей неразложимого элемента анализа, — нужно понять роль жертвы отпущения, то есть понять, как кризис взаимного насилия завершается единодушием, впервые или вновь возникшим против и вокруг этой жертвы. В работе «Ambiguïté et renversement: Sur la structure énigmatique d’Oedipe roi» [ «Двойственность и инверсия: О загадочной структуре „Царя Эдипа“»] (Р. 1271–1272) Жан-Пьер Вернан собирает вокруг этой трагедии огромное число мифологических и ритуальных фактов, которые ясно говорят о недостаточности господствующих психологических концепций и о том, как они препятствуют истинной расшифровке «козла отпущения» и всех связанных с ним феноменов:

…полярность между царем и козлом отпущения (которую трагедия помещает внутрь самого Эдипа) изобрел не Софокл. Она была встроена в религиозную практику и социальное мышление греков. Поэт лишь придал ей новый смысл, превратив ее в символ человека вообще и его принципиальной двойственности. Софокл выбирает пару тиран-фармак для иллюстрации того, что мы назвали темой инверсии, потому, что в своем противостоянии эти два персонажа представляются симметричными и в известных отношениях взаимозаменимыми. И тот и другой предстают как индивиды, ответственные за коллективное спасение группы. У Гомера и у Гесиода плодородие земли, скота, женщин зависит от царя — отпрыска Зевса. Если в своем верховном правосудии он показывает себя amymon, безупречным, то все в городе процветает, если он совершает ошибку, то за ошибку одного платит весь город. Кронид на всех обрушивает беду — limos и loimos, голод и чуму сразу: мужчины умирают, женщины не рожают, земля не плодоносит, стада не размножаются. И поэтому нормальным решением, когда на народ опускается божественный бич, будет принести в жертву царя. Раз он повелитель плодородия, а оно истощилось, значит, его верховная мощь в каком-то смысле подверглась инверсии; его правосудие стало преступлением, добродетель — скверной, лучший (aristos) — худшим (kakistos). В легендах о Ликурге, Атаманте, Энокле ради изгнания loimos царя побивают камнями, предают его ритуальной смерти или на худой конец приносят в жертву его сына. Но иногда роль недостойного царя, перевернутого властителя, возлагают на обычного члена общины. Царь перелагает свою ответственность на человека, который служит перевернутым образом всего, что в образе царя есть негативного. Именно таков фармак: двойник царя, но вывернутый наизнанку, он похож на карнавальных правителей, которых коронуют на время праздника, когда порядок поставлен с ног на голову, социальные иерархии перевернуты: сексуальные запреты отменены, воровство разрешено, рабы занимают место хозяев, женщины обмениваются одеждой с мужчинами; в это время трон должен занять самый гнусный, самый уродливый, самый презренный, самый преступный. Но по завершении праздника антицаря изгоняют или предают смерти, устраняя вместе с ним весь беспорядок, который он воплощает и от которого одним махом очищает всю общину.

Все факты, которые Вернан здесь приводит, применимы не только к Эдипу и африканским королям, но и к массе других ритуалов, поскольку общую причину составляет реальная динамика насилия. Стоит допустить механизм единодушия, обращенного против жертвы отпущения, и станет ясно, что мы имеем дело не с бесцельными построениями религиозного суеверия. Поэтому в связи с Софоклом следует говорить не о новом вкладе, о каком-то дополнительном смысле, а, напротив, об обеднении, о частичной деконструкции смысла, остающегося мифическим как в былых мифах, так и в современных психологии и социологии. Поэт не «придает» никакого «нового смысла» царственному козлу отпущения — он приближается к универсальному источнику смыслов и значений.

35

Т. О. Beidelman. Swazi Royal Ritual // Africa XXXVI. 1966. P. 373–405; P.A. W. Cook. The Inqwala Ceremony of the Swazi // Bantu Studies IV.1930. P. 205–210; M. Gluckman. Rituals of rebellion in South-East Africa. Manchester, 1954; H. Kuper. A Ritual of Kingship among the Swazi // Africa XIV. 1944. P. 230–256; H. Kuper. The Swazi: A South African Kingdom. New York, 1964; E. Norbeck. African Rituals of Conflict // American Anthropologist, LXV. 1963. P. 1254–1279.

36

Т. О. Beidelman. Op. cit. P. 391, n. 1.

37

«Ниока принуждают вождя к воздержанию в течение всей дальнейшей жизни. Он должен отослать всех женщин, его заставляют надеть на пенис чехол, который он не имеет права снимать, и кормят подавляющими потенцию снадобьями. У нджумба из Казаи „жена-вождь“, то есть первая жена вождя, должна принимать столь сильнодействующие средства, что они приводят не только к полному бесплодию, но и к полному прекращению месячных. Чрезвычайный характер этих обычаев объясняется в свете конфликта между традицией королевского инцеста и желанием не допускать нарушений экзогамных запретов. Действительно, пенде проявляют абсолютную нетерпимость по отношению к инцесту вождей. Один вождь был смещен со своего поста, потому что, будучи знахарем, он вылечил свою сестру от нарыва в паху: „Ты видел наготу своей сестры, — сказали ему, — ты уже не можешь быть нашим вождем“» (L. Makarius. Op. cit. Р. 671).