Федор Степун - Сочинения

• Название: Сочинения
• Автор: Федор Степун
• Издательство: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН)
• Жанр: История
• Год: 2000

Степун Ф.А. Сочинения. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2000. - 1000 с.

Сборник содержит философские, культурно-исторические и публицистические работы выдающегося русского философа, творившего (говоря его же словами) в эпоху «безумия разума», - Федора Августовича Степуна (1884-1965). Ф.А. Степун - один из основателей знаменитого журнала «Логос», вторую половину жизни проведший в эмиграции. Философ-неокантианец волею истории оказался в центре философских и политических катаклизмов. Понимая российскую катастрофу как часть общеевропейской, он пытался понять пути выхода из этого глобального кризиса. Большевизм и фашизм он трактовал как победу иррационализма. Основная его проблема в 20-30-е годы это поиск метафизических оснований демократии. Эти основания он увидел в Божественном утверждении свободного человека как религиозного смысла истории, в христианстве, понятом им в духе рационализма. Современники ставили его в ряд с такими западными философами как Пауль Тиллих, Мартин Бубер, Романо Гвардини и др. Книга избранных философско-публицистических сочинений мыслителя на его родине в таком объеме издается впервые.

В тексте пропущены страницы 494 и 495 оригинального издания.

---

Все эти вопросы мистическое построение Рильке решает с безусловною последовательностью и с большим мужеством. 

Утверждая Бога как Сына, Рильке смело утверждает человека как отца своего Бога, и, утверждая Бога как наследника мира, он провозглашает чело­века как Его творца. Так весь процесс мирового развития Рильке понимает как дневной труд человека над созданием Бога. Бог же является тою святою ночью, которою закончится трудовой день. Она тихо сойдет к нему, погасит в себе его шум и исцелит его боль, — боль тоски, порывов и творчества. Так, полная реализация Бога есть одновременно и смерть миру.

Sie (die Welt) ist vergangen, denn Du bist[115].

Такое понимание Бога, не как стоящего в начале всех начал Творца, а как строящуюся в веках вершину всех творений, интересно и важно прежде всего тем, что в нём достигается, по крайней мере на первый взгляд, то еди­нение имманентного и трансцендентного мотива мистики, которого не смог­ли осуществить ни эккехартовская, ни плотиновская концепции.

Вместе с Эккехартом Рильке обретает Бога на дне своей души и утверж­дает это дно: его мрак, тишину и молчание как высший религиозный прин­цип, как подлинного Бога. Однако ни Эккехарт, ни Рильке не удовлетворя­ются таким Богом, который является могилой творчеству и делает непонят­ным созданный мир. Одинаково устанавливая как свой высший религиоз­ный принцип Бога имманентного устремления, оба построения явно тяготе­ют и к Богу в смысле принципа трансцендентности и в смысле трансцен­дентной реальности. Но в то время, как это тяготение совершенно не ужива­ется в системе Эккехарта, оно гармонично входит в миросозерцание Рильке. Полная неприемлемость трансцендентного Бога для Эккехарта коренится в том, что он стремится утвердить его как Создателя и Вседержителя мира, человека, а в конце концов и той обожествлённой и отъединённой души, ко­торая является всё же высшим религиозным принципом всего его постро­ения. Но понимание высшего принципа как принципа, генетически обуслов­ленного, есть уже уничтожение этого принципа как высшего. Так вскрыва­ется губительный смысл трансцендентного Бога для всего мистического миропредставления Эккехарта. Совершенно иное у Рильке. Утверждая транс­цендентного Бога, он отнюдь не приписывает Ему никакой творческой функции; отнюдь не полагает Его как создателя и вседержителя отъединён­ной души, а потому и не умаляет этим своим положением Его абсолютного религиозного достоинства. Его трансцендентный Бог есть скорее порожде­ние богоисполненной души. Как семя прорастает ростком, так прорастает у Рильке отъединённая душа Эккехарта трансцендентной реальностью Плоти­на, Процесс роста есть процесс становления мира, процесс раскрытия его форм и путей. Так примиряет Рильке в формах своего мистического телеологизма первенствующее религиозное значение статической пассивной и бо­гоисполненной души с представлением трансцендентного Бога и динамикой мирового процесса. Так вырастает синтез Плотина и Эккехарта. Однако при­смотримся ближе к этому синтезу.

В тиши молчания и мраке души обретает Рильке Бога как тишину, мол­чание и мрак. Но, облечённый в достоинства молчания и мрака, Бог не может быть обвинён в движении и творчестве. Однако перед человеком рас­стилается сотворённый и вечно далее творимый мир. Этот мир должен быть принят, этот процесс должен быть осмыслен; и вот человек принимает всю вину на себя, утверждая себя как творца и вседержителя мира. Но, становясь творцом и шумно проливая в мир молчание своей души, человек неминуемо уничтожает себя как богоподобного. Получается снова роковая антиномия: для того, чтобы обрести Бога, необходимо громадное углубление религиоз­ной жизни. Для того же, чтобы не исказить Божий лик выражением творчес­кой муки, для того, чтобы удержать Бога как Бога, — человеку необходимо снова впасть в конечность, в богоборчество актов творчества и познания. Так мистический синтез Рильке обертывается для человека бессознательным требованием оскудения религиозной жизни, ибо мы видели, что религиозен человек Рильке лишь в отношении к Богу обретаемому. Бог же, им построяемый, т.е. подлинный Бог Рильке, строится уже безбожными руками, а пото­му невольно вырастает вопрос: да Бог ли он?

Думаю, что нет; думаю, что образ Бога так же искажён в построении Рильке, как и сущность религиозной жизни. Его синтез подозрителен уже тем, что, как всякий синтез, он по всей своей природе снимает в своем выс­шем единстве характер соединяемых им элементов. Давая в своей системе синтез фихтевского данного и должного, Гегель в сущности этого синтеза не даёт, ибо уничтожает в нём всю сущность должного как должного, т.е. как начала, с данным вовеки веков неслиянного. Давая также в понятии прекрасной души синтез природной склонности и нравственного долга, Шиллер опять-таки совсем не дает этого синтеза, ибо убивает в нём при­роду нравственного долга как начала, противостоящего природной склон­ности человека. Также и становящийся в трансцендентность Бог Рильке со­всем не есть тот трансцендентный Бог, что утверждался Плотном и искал­ся Эккехаргом.

Всюду, где в подлинной мистической жизни подымается тоска по Богу как по трансцендентной реальности, она всегда означает мучительную жажду освобождения от того мистического солипсизма, который неминуемо вырастает там, где последнею религиозною сущностью утверждается обожествленная душа в смысле лично-сверхличной монады. Мистическая жизнь, та тёмная, в себя самое впадающая река, которую проповедует Эккехарт, зажигается в этой жажде великою тоскою по теснящим её берегам в Боге реального мира, и по последней реальности Бога как того вечного моря, в которое ей — судьба и веление впасть. Оттого трансцендентный мотив мистики будет всегда требовать Бога Создателя и Вседержителя, Бога, в прошлом отпустившего мир в жизнь, и Бога, в будущем ждущего возврата этого мира к себе.

Совсем не таков трансцендентный Бог Рильке. Лишь во времени вырас­тающий из мистической жизни человека, он ей не гранитный берег, у подно­жья которого так спокойно струить свои воды, и не то ждущее её вечное море, гул и сущность которого она давно уже предчувствовала в шуме и ритме своих волн; сам её порождение, он только туман над её глубиною: ночью протянется берегом, а утром, в лучах восходящего солнца, загорится иной раз далеким и царственным морем. В сущности же нет ни моря, ни бе­рега, нет и трансцендентного Бога. Ибо Бог как сын человека не есть Бог, а если и есть, то не Бог христианский, а Бог ницшеанский, т.е. не Бог, а Сверх­человек. Такой Бог не разрушит одиночества мистических переживаний. С таким Богом одиноко и страшно, и эта нота одиночества, отверженности и какой-то устрашённости почти все время звучит в прекрасной книге Рейнера Марии Рильке.

Так его синтез кончается в сущности уничтожением Бога как Бога, и ре­лигиозной жизни человека как жизни подлинно религиозной. Снова звучат в душе две одинаково сильные тоски: затопить Бога в себе и удержать Его, как вечную вершину на вечных горизонтах. В невозможности слить во­едино оба эти устремления — величайшее страдание человека; в этом стра­дании — последняя правда его религиозной жизни.

Жизнь и творчество

Глава первая. Историческое исследование понятий жизни и творчества

При всем разнообразии философских направлений современности, фи­лософия последнего полувека представляется нам все же отмеченной совер­шенно определенным единством. Историческим корнем этого единства яв­ляется, по нашему мнению, новое и творческое углубление в Канта; знаменитое «zuruck zu Kant» Отто Либмана.

Конечно, система Канта насквозь взволнована самыми разнообразными течениями, пронизана противоречиями; этими противоречиями еще долго будет питаться как развитие кантианских школ, так и борьба врагов системы Канта с ее защитниками и продолжателями.

Но, несмотря на безусловную справедливость сказанного, все же не­трудно указать на ту мысль критицизма, которая составляет его характер­нейшую историческую заслугу и основную систематическую сущность.

Основная разница между докантовской философией и новою филосо­фией, навсегда определённою критической мыслью Канта, заключается в том, что вся докантовская философия определяла абсолютный предмет по­знания как некую, по отношению к познающему субъекту, трансцендент­ную реальность. Критика же чистого разума определила этот абсолютный предмет как имманентную познающему субъекту систему объективно трансцендентальных принципов. Такое превращение абсолютного как пра­вомерно искомого человеческой мысли из начала трансцендентного в нача­ло трансцендентальности означало, прежде всего, решительное избавление абсолюта из его положения потустороннего, наджизненного одиночества и утверждение его как основного структурного элемента живой культурной работы. Таким образом, разница между докантовской философией и философией Канта заключается отнюдь не в том, что первая стремилась к позна­нию абсолюта, вторая же отказалась от этого стремления, ограничась позна­нием относительной сферы явлений. От стремления познать абсолютное Кант никогда не думал отказываться. Такой отказ был бы равносилен злей­шей измене всему делу философии. Весь скептицизм Канта заключается только в том, что он решительно отклонил попытку догматизма узреть абсо­лютное в образе стоящего высоко над землею солнца. Он действительно переложил горизонт философии так, что солнце абсолютного осталось за её горизонтом. Но этот закат абсолютного отнюдь не приводит теорию позна­ния Канта к бессильному отказу от подлинного знания. Не приводит потому, что как зашедшее солнце остаётся в вечернем мире, одевая все предметы светом и тенью, а тем самым и формой, так и покоящееся за горизонтом познаваемости абсолютное Канта одевает все предметы духовного космоса — научные суждения, художественные произведения, религиозные символы и жизнь — своими оформляющими отсветами, т.е. их трансцендентально-предметными формами.