Антон Данненберг - Религия на Кубе. Философско-религиоведческий анализ

• Название: Религия на Кубе. Философско-религиоведческий анализ
• Автор: Антон Данненберг
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-7749-0929-2

В монографии рассматривается процесс развития христианства на Кубе в условиях политической и социально-экономической трансформации в XX – начале XXI в. Динамика религиозной жизни анализируется автором в контексте теорий секуляризации и кризиса католицизма, сквозь призму изменения религиозного сознания, как системообразующего компонента религии.

Выдвигается и обосновывается тезис взаимообусловленности религиозных систем как конкретно-исторических форм бытия религий и форм социокультурного бытия, соотнесенных с этапами развития и становления общества.

На основе проведенного анализа автором делается вывод о формировании в начале XXI в. на Кубе своеобразной синкретической религиозной системы, включающей в себя элементы христианства и традиционных африканских верований.

---

Социологическая модель

Критерий моделирования: социум. Базовый элемент системы: социальные отношения. Рождение социального феномена связано не с индивидуумом, а с группой. Религиозная система рассматривается в них как общественная подсистема, выполняющая те или иные социальные функции. Согласно Э. Дюркгейму, религия – единая система «веры и действий, которые объединяют в одно сообщество, называемое Церковью, всех, кто их придерживается». При этом религия – «есть явление существенно социальное», а «религиозные представления суть коллективные представления»[125]. Главный компонент религии, согласно

Э. Дюркгейму, не вера, а практическая религиозная деятельность, которая выражается, в первую очередь, в коллективном отправлении обрядов. Религия призвана выполнять необходимые общественные функции.

Тем не менее, как отмечает Э. Эванс-Притчард, Э. Дюркгейм не переходил полностью на материалистические позиции: религия, возникнув из коллективного действия, приобрела со временем определенную самостоятельность, которая не может объясняться лишь социальным[126].

Крайние же формы социологической трактовки религии мы встречаем в советском религиоведении, основанном на марксистском подходе. Так, Д.М. Угринович пишет: «Религия – надстроечная социальная подсистема»[127]. Развивая свою мысль, он констатирует, что любые изменения в религиозной надстройке связаны с изменениями в обществе, хотя и не напрямую, а опосредованно.

Известный советский историк религии С. А. Токарев полагал, что, «социальная сторона религии есть тот основной ее признак, который придает конкретную определенность туманным и бесформенным верованиям, возникшим в сознании человека»[128]. По мнению С. А. Токарева, было бы ошибочно думать, что появление в обществе людей, ответственных за отправление культа, есть результат верований. Изначально религиозный обряд был делом всей общины, всего рода, и лишь после начала разложения общинно-родового строя эта функция была монополизирована жреческим сословием. Как видно, основное отличие данной позиции от позиции Э. Дюркгейма состоит в том, что С. А. Токарев не признает за религией никакой иной функции, кроме социальной.

Западные социальные антропологи и социологи демонстрируют не меньший утилитаризм, скрываемый за структурно-функциональным подходом. С этих позиций А. Радклифф-Бра-ун размышляет о религии в своей работе «Структура и функции в примитивном обществе»: «Мы исходим из гипотезы, что социальные функции религии не зависят от ее истинности или ложности, что религии, которые мы считали ошибочными или даже абсурдными… могут быть частями социального механизма и что без этих «ложных» религий социальная эволюция и развитие современной цивилизации невозможны»[129].

Понимание религии как социальной системы выносит за скобки сам феномен веры, без которого никакая религия невозможна. Говоря о религии как о социальной системе (подсистеме), социологический подход существенно ограничивает гносеологическую, аксиологическую стороны религии. В крайних формах религия начинает выполнять только общественные функции, сакральное низводится до специфики общественного. Религиозное сознание превращается в одну из сторон сознания общественного, его искаженную (иллюзорную) форму.

В рамках социологического подхода к религии выработалось ее понимание как некоторой системы символов. Как писал Э. Дюркгейм, объясняя свою теорию тотемизма, без символов как таковых социальное сознание способно иметь лишь непрочное, случайное существование[130]. Символы же структурируют и утверждают его.

В. И. Гараджа отмечает, что религия как символическая система представляет в некоей упорядоченной связи различные фрагменты мира и области общественной жизни – те фрагменты реальности, которые для данного общества имеют жизненно важное значение[131]. При этом эти фрагменты предстают как некоторое целое. Базовым элементом религиозно-символической системы выступает ритуал и миф. На их основе формируются религиозные концепции общего порядка бытия – религиозное мировоззрение. Религиозное мировоззрение, в свою очередь, выступает основанием религиозного этоса (общественных норм, моделей поведения). Таким образом, религия и с этих позиций рассматривается в утилитарном ключе, так как ее основная функция – формировать и поддерживать стандарты поведения, «соотносящиеся с задачами общества, государства или какой-то иной социальной общности»[132].

По словам ведущего представителя социосимволической концепции религии К. Гирца, религия – это: «(1) система символов, которая способствует (2) возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, (3) формируя представления об общем порядке бытия и (4) придавая этим представлениям ореол действительности таким образом, что (5) эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными»[133].

Р. Белла полагает, что религия – «это совокупность символических форм, соотносящих человека с конечными условиями его существования»[134]. Р. Белла развивает и продолжает мысль Э. Дюркгейма о том, что объекты сами по себе не имеют священного характера, а наделяются им членами общества. Таким образом, общество окружает себя священными символами, которое само же произвело. В результате религия – это система символов, имеющих общественное происхождение. Наделенные божественной сущностью символы скрепляют общество, а само общество отождествляет себя с сакральным объектом.

Итак, в социологическом подходе религия выступает в качестве элемента общества, в котором она функционирует, в качестве социального института. Осуждая методологические подходы предшественников, Дж. М. Йингер констатирует: размышления на тему реальности религиозных идей, безусловно, ценны, но они ведут «к редуцированию религии к системе убеждений или представлений»[135].

Если социология религии исходит из общего, то есть общества, то психология религии объектом своего исследования обозначает личность и психическую сторону ее жизни.

Психологическая модель

Критерий моделирования: личность. Базовый элемент системы: психика человека.

Первым, кто заговорил о религиозном сознании как особом состоянии человеческой психики, был американский психолог и философ Уильям Джемс. В XIX лекции своей работы «Многообразие религиозного опыта», которую Джемс назвал «Характерные черты религиозного сознания», он высказал мнение, что религия представляет собой такую сторону человеческой природы, которая находится в близком соприкосновении с подсознательной областью. У. Джемс четко отделяет область подсознательного от другой области, «где царит полное, ясное сознание»[136]. Джемс полагал, что именно эта «область представляет собой главный источник всего, чем питается наша религия»[137]. И далее: «На этом основании я считаю возможным высказать как гипотезу предположение, что, чем бы ни было в (потустороннем) то “нечто”, общение с которым мы переживаем в религиозном опыте, – (по эту сторону) оно является подсознательным продолжением нашей сознательной жизни»[138].

У. Джемс выделял два вида религиозного сознания, хотя и не обозначая их конкретно. Так, он считал, что «состояние веры может почти не заключать в себе интеллектуального содержания <…>, а может включать в себя лишь примитивные, смутные, полудуховные, полуорганические возбуждения, повышающие темп жизни и порождает уверенность, что “вокруг тебя существуют великие и чудесные вещи”»[139]. С другой стороны, когда «с состоянием веры ассоциируется какое-нибудь интеллектуальное содержание, то последнее глубоко просачивается в него, и этим объясняется страстная педантичность отношения всех религиозных людей к малейшим мелочам их религиозных убеждений»[140].

И первый и второй вид тем не менее, согласно теории Джемса, обусловлены наличием «подсознательного» в психике человека. При этом второй тип является следствием первого.

У. Джемс, несмотря на научность сделанных им выводов, все же не смог полностью отойти от религиозной концепции религиозного сознания. Говоря о подсознательном, он не имеет в виду чисто психический аспект, который мы можем охарактеризовать как «идеальное». Джемсом сразу оговаривается, что есть вера как «остролихорадочное душевное состояние», а есть как привычка. Свое внимание он как исследователь сосредоточивает именно на душевном состоянии, подчеркивая, что оно не возникает из ниоткуда, но имеет некую первооснову. Божество для Джемса не фантазия человеческого ума, а «первичная сущность».

Основоположником чистого психоаналитического подхода к религии является 3. Фрейд. В своих работах он уделял существенное внимание проблеме религиозности и природы человеческой веры в сверхъестественное. Отталкиваясь от положения, что первоисточником веры являлся страх человека перед природными силами, Фрейд полагал, что еще одним немаловажным фактором зарождения религиозного сознания выступали и внутренние инстинктивные силы, перед которыми человек также был беспомощен. Невозможность разума объяснить окружающую реальность и справиться с ней вызывает к жизни эмоции подавления. При этом, как отмечает Э. Фромм, «человек создает то, что Фрейд называет “иллюзией”; материал берется из индивидуального детского опыта человека. Ощущая опасные, неуправляемые и непонятные силы внутри и вовне себя, человек как бы припоминает свой детский опыт и возвращается к тому времени, когда он чувствовал, что находится под защитой отца, обладающего высшей мудростью и силой, и мог завоевать его любовь и защиту, подчиняясь приказаниям и стараясь не нарушать запреты»[141].