Антон Данненберг - Религия на Кубе. Философско-религиоведческий анализ

• Название: Религия на Кубе. Философско-религиоведческий анализ
• Автор: Антон Данненберг
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-7749-0929-2

В монографии рассматривается процесс развития христианства на Кубе в условиях политической и социально-экономической трансформации в XX – начале XXI в. Динамика религиозной жизни анализируется автором в контексте теорий секуляризации и кризиса католицизма, сквозь призму изменения религиозного сознания, как системообразующего компонента религии.

Выдвигается и обосновывается тезис взаимообусловленности религиозных систем как конкретно-исторических форм бытия религий и форм социокультурного бытия, соотнесенных с этапами развития и становления общества.

На основе проведенного анализа автором делается вывод о формировании в начале XXI в. на Кубе своеобразной синкретической религиозной системы, включающей в себя элементы христианства и традиционных африканских верований.

---

Согласно 3. Фрейду, со временем меняется лишь образ Бога, но природа религиозного сознания остается прежней: «беспомощность человека остается, а с нею тоска по отцу и боги. Боги сохраняют свою троякую задачу: нейтрализуют ужас перед природой, примиряют с грозным роком, выступающим, прежде всего, в образе смерти, и вознаграждают за страдания и лишения, выпадающие на долю человека в культурном сообществе»[142].

Таким образом, Фрейд считал, что религия – это своеобразное повторение детского опыта, «детский невроз навязчивости», выраженный в коллективной форме. Фрейдистский материализм однозначно трактует феномен религиозного сознания как продукт человеческого сознания, человеческой психики. При этом 3. Фрейд говорил об индивидуальном бессознательном, которое приобретает массовый характер.

В противоположность ему К. Г. Юнг объяснял религиозное сознание и его существование не индивидуальным, а коллективным бессознательным. Юнгом вводится понятие архетипа как некоего прообраза. Согласно его воззрениям, идея Бога по сути своей является архетипической и изначально присутствует в психике человека. То есть религиозное сознание воспринимается им как данность, неизбежность. Дело в том, что понятие Бога – совершенно необходимая психологическая функция иррациональной природы, которая вообще не имеет отношения к вопросу о существовании Бога. Ибо на этот вопрос человеческий интеллект никогда не сможет ответить; еще менее способен он дать какое-либо доказательство бытия Бога. Кроме того, такое доказательство излишне; идея сверхмогущественного, божественного существа наличествует повсюду, если не осознанно, то, по крайней мере, бессознательно, ибо она есть некоторый архетип[143]. Юнг приходит к выводу, что религиозное сознание имманентно присуще людям на уровне коллективного бессознательного. При этом он так и не дает окончательного ответа об источнике веры. Описывая свои опыты, Юнг неоднозначно резюмирует: «Было бы ошибкой расценивать мои наблюдения как попытку доказательства бытия Бога. Эти наблюдения доказывают только существование архетипического образа божества – с точки зрения психологии мы больше ничего не можем утверждать о Боге. Но поскольку этот архетип принадлежит к очень важным и влиятельным, его сравнительно частое появление представляет собой немаловажный фактор для любой theologia naturalis (Естественная теология (лат.))».[144]

Таким образом, К. Г. Юнг в своей трактовке бессознательного был ближе к У. Джемсу, нежели к 3. Фрейду. Если 3. Фрейд стоял на четких атеистических позициях, объясняя природу бессознательного в контексте религиозного сознания «земными» причинами, то К. Г. Юнг не давал на этот вопрос однозначного ответа. Заявляя, с одной стороны, о невозможности доказательства бытия Бога, а следовательно, и божественной природы религиозного сознания, он, с другой стороны, признавал за нуминозным неопределенность его происхождения. Именно этот факт послужил причиной критики взглядов Юнга со стороны другого видного представителя психоаналитической школы Э. Фромма, который предложил свою трактовку природы религиозного сознания.

Согласно взглядам Э. Фромма религиозное сознание формируется в результате потребности человека восстановить единство и равновесие между ним и остальной природой, от которой он отдалился, выйдя из животного состояния. По мысли Э. Фромма, в процессе восстановления этой гармонии недостаточно одних лишь интеллектуальных усилий, так как помимо сознания человек наделен и телом. В результате кроме чистого интеллекта человеку приходится ориентироваться и на свои чувства. Поэтому «любая удовлетворительная система ориентации предполагает, что во всех областях человеческих усилий будут реализованы не только интеллектуальные элементы, но также элементы чувства и ощущения. Преданность цели, идее или силе, превосходящей человека, – такой, как Бог, – является выражением этой потребности в полноте жизни»[145].

Понимая человека как часть природы, Э. Фромм заявляет, что религиозные чувства, религиозное мировоззрение и вера в целом являются плодом человеческой психики, стремящейся реализовать чувственную составляющую индивида.

При некоторой разности подходов, психология религии выстраивает своеобразную модель системы религии, которая базируется на психологии верующих. Но если для 3. Фрейда эта система носит иллюзорный характер «общечеловеческого навязчивого невроза», то К. Г. Юнг видит в ней зерно истины. Главное же, что религия как система в трактовке психоанализа выступает не как подсистема общественных отношений, а как некоторая автономная система. Религия, в первую очередь, – это внутренний психический мир человека. Ее функция – не структурировать общество, а помогать (или, наоборот, мешать) конкретному человеку справляться со страхом Бытия, с повседневностью.

Феноменологическая модель

Критерий моделирования: религиозный феномен. Базовый элемент системы: сознание.

В контексте автономности рассматривает религию и феноменология религии. Наиболее ярко это представление выразил М. Элиаде, первую часть определения религии которого мы привели выше. Целиком же оно звучит следующим образом: «Любая религия является, во-первых, бесконечно сложной системой, а во-вторых, частью этой системы, сформировавшейся в ходе ее истории»[146].

Говоря о части, М. Элиаде имел в виду, что «у религии нет «истории», история же в отдельно взятый момент являет собой не «религию» в целом, а всего лишь некоторые отдельные ее аспекты»[147]. Таким образом, если с первой частью высказывания можно согласиться без каких-либо оговорок (религия – бесконечно сложная система), то со второй не все так очевидно. Принцип системы в Системе, фрагментарность религии в историческом контексте разрывает преемственность в процессе религиозного развития, но позволяет рассматривать религию как феномен вне давления общественного. Элементами религиозной системы выступают конкретноисторические этапы развития, только их совокупность дает полное представление о религии.

Согласно неофеноменологу Ж. Ваарденбургу, религия, постигаемая человеком на абстрактном уровне, постигается как ориентация, а сами религии – как системы ориентаций. При определении религии не стоит исходить из жесткой дихатомии профанное – сакральное, мирское – надмирное, так как «реальности» в религиях хотя и упорядочены иерархически, но слишком переплетены[148]. Ту же мысль разрабатывает и другой видный феноменолог А. Шюц, полагающий, что жизнь индивида проистекает во множестве реальностей, а потому невозможно ограничиваться в понимании религии лишь ее социологической или психологической составляющей. По мнению А. Шюца, «мир сновидений, мир грез и фантазий, особенно мир искусства, мир религиозного опыта, мир научного созерцания, игровой мир ребенка и мир безумия – являются конечными областями смысла», а переход от одной области к другой «можно исполнить только посредством того, что Кьеркегор называет «скачком», который проявляется в субъективном переживании шока»[149].

В своих рассуждениях Ж. Ваарденбург следует трактовке религии Э. Фроммом, который определял ее как «любую систему взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения»[150]. Таким образом, религия выступает в качестве ценностно ориентированной системы взглядов и действий. Она не привязана к общественному устройству и не вытекает из него.

Свою трактовку автономности религиозной системы предлагает отечественный автор Л. С. Васильев. Отталкиваясь от предположения, что общественное развитие во многом зависит «от тех организационных форм и той догматической структуры, которые та или иная религия уже выработала в процессе своего раннего развития», он полагает, что «раз возникнув и начав формироваться в данных условиях по определенным, присущим именно ей структурным принципам, та или иная религия – становится весьма автономной системой, развивающейся по своим, внутренне детерминированным законам»[151].

Можно выделить и другие варианты систематизации религии. Тем не менее все они, так или иначе, делятся на две большие группы, которые объединены по принципу отношения религии к обществу или же по принципу отношения сознания к материи, мышления к бытию. При этом, если социоориентированные концепции в качестве ведущего фактора определяют материальную сторону религии, то автономно ориентированные – духовную (или психологическую).

Кратко рассмотрев основные подходы к религии с точки зрения ее системности, мы можем констатировать, что проблема автономности/зависимости религии является крайне актуальной и не столь однозначной. По сути, данная проблема носит методологический характер, так как напрямую связана с категорией «веры», которая в первом случае важна в прикладном значении, а во втором – в ценностном. Если религия является лишь своего рода приложением к общественной характеристике индивида, неизменно происходит ее десакрализация, так как само вероучение теряет свою смысловую ценность. Вера является, в первую очередь, мотиватором внешнего (общественного), а не внутреннего (индивидуального).