Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

• Название: Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней
• Автор: Чарльз Талиаферро
• Жанр: Философия
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-9551-0730-1

Книга известного американского философа Чарльза Талиаферро, профессора колледжа Св. Олафа (Нортфилд, Миннесота) представляет собой масштабное и увлекательное описание истории формирования философии религии в Новое и Новейшее время. Рассматривая проблематику соотношения разума и религиозной веры в различных направлениях философской мысли, автор проводит читателя сквозь многогранный мир европейской философии религии, завершая это путешествие размышлениями о ее современном состоянии и перспективах развития. Книга адресована как узким специалистам в области философии религии, теологии и религиоведения, так и широкому кругу читателей, интересующихся историей идей и развитием гуманитарного знания.

---

Ключевые фигуры следующей главы являются еще более смелыми в своих философских системах и в методологии. Они уделяют большее внимание вопросу о методе, который Фрэнсис Бэкон определил в качестве главной задачи, данной Богом. В «Новом органоне» Бэкон убеждал своих читателей обращать большее внимание на здравый метод, нежели на преследование известных традиционных благ: «На истинном же пути опыта, на приведении его к новым творениям должны быть всеми взяты за образец божественная мудрость и порядок. Бог в первый день творения создал только свет, отдав этому делу целый день и не сотворив в этот день ничего материального. Подобным же образом прежде всего должно из многообразного опыта извлекать открытие истинных причин и аксиом и должно искать светоносных, а не плодоносных опытов. Правильно же открытые и установленные аксиомы вооружают практику не поверхностно, а глубоко и влекут за собой многочисленные ряды практических приложений»[260].

Совсем недавно Томас Леннон назвал XVII столетие «прекрасной эпохой метода»[261]. Он дает такое описание методологии:

Метод понимался в основном как способ получения знания. Однако, чтобы добыть знание, необходимо с чего-то начать, и с чего же еще, как не с того, что уже известно? Даже для того, чтобы сформулировать вопрос, нечто должно быть известным, если только в отношении вопроса о приобретении знания верно раввинистическое изречение: «Надо взять щипцы, чтобы сделать щипцы»… общая ситуация похожа на собирание пазла. Когда обнаруживается, что фрагмент пазла определенной формы отсутствует, тогда начинают искать фрагмент именно этой формы; а когда он найден, то вставляется на пустое место. Структура знания подобна пазлу: это методический двухэтапный динамический расчет, направленный на нахождение отсутствующего фрагмента и его постановка на соответствующее место[262].

Опираясь на это образ, когда мы подходим к XVIII столетию, перед нами встают принципиальные вопросы о том, был ли этот пазл создан по определенному замыслу, и куда менее решенный вопрос о том, что собой будет представлять полностью собранный пазл. Бог

Спинозы некоторыми чертами решительно отличается, например, от Бога Джона Локка. И основания, на которых они имеют разное понимание божественного, тоже различаются радикально.

Поскольку в этой главе была предпринята попытка пробудить симпатию к Декарту на фоне его философских и религиозных критиков, я добавлю сюда заключительное наблюдение в его защиту, прежде чем перейти к Джону Локку в Главе III. Декартовский дуализм и его методическое сомнение в трудах по истории философии иногда понимаются как уникальные заблуждения, как исторически выдающиеся ошибки[263]. Я полагаю, что «картезианство» интересно в более широком смысле.

Во-первых, душевно-телесный дуализм не был присущ ни исключительно Декарту, ни до него только Платону. Дуализм проходит через великое множество религиозных традиций различных континентов и культур. Многие критики Декарта, тогда и сейчас, признавали, что дуализм является (по меньшей мере, первоначально) вполне приемлемой отправной точкой. Наша духовная жизнь – наша сознательная субъективность и чувство – кажется отличной от нашего мозга и других телесных частей и состояний. Существование таких мыслей, как «я озадачен», представляется весьма отличным от понимания процессов, протекающих в мозгу, и наоборот; я могу быть уверен, что я озадачен, но ничего не знать о неврологических процессах, протекающих в мозгу. Понимание мыслей, озадачивающих человека, не является (или так это представляется) тем же самым, что и понимание неврологических состояний[264]. Одного этого несоответствия недостаточно для установления двух различных объектов (вспомним аргумент об обмане чувств от сомнения), но это знак того, что мы являемся чем-то большим, нежели только наше телесное состояние[265]. К тому же это подтверждает и очевидная согласованность между нами самими и нашими телами. Религии, принимающие реинкарнацию, в которых личность (душа или ум) возвращается, воплощаясь в разных телах, явно признают личностно-телесный дуализм. Из-за этого очевидного различия и некоторые современные материалисты не отказывают дуализму в некоторой первичной достоверности – это Дэниел Деннетт, Дэвид Льюис, Томас Найджел, Брайан О’Шонесси и Дж. Дж. К. Смарт и другие[266].

Во-вторых, я лишь кратко отмечу двух философов, весьма различных, имеющих любопытное отношение к Декарту: эфиопский философ Зера Якоб (1599–1692) и японский буддист Нагарджуна (II в. н. э.).

Якоб не входил в маленькую лачугу с печью, чтобы предаться философским размышлениям. Он жил в пещере. Как и Декарт, он стремился к полномасштабному критическому рассмотрению своих убеждений, побуждаемый к этому окружающими его политическими, религиозными и общественными конфликтами. Клод Саммер, эфиопский историк философии, признает, что Якоб не пользовался декартовским методом всеобщего сомнения, однако он использовал параллельное критическое исследование, которое в конце концов привело его к признанию благости Бога и благости творения. Его понимание разума как света, данного Богом, имеет отголоски картезианства и кембриджских платоников[267].

Нагарджуна не был картезианцем как в отношении веры в субстанциальность «я», так и во многих других отношениях. Наоборот, он стремился показать, что все наши предполагаемые метафизические концепты («я» и т. п.), в случае их принятия, влекут за собой противоречия. Он полагал, что все остальное могло бы сделать буддизм невозможным. Но проводя защиту буддизма, он признавал наличие более широкого смысла, в котором он, подобно Декарту, искал неподверженное сомнению, прочное основание для достижения обстоятельной метафизики и эпистемологии. Он пришел к выводу, что ничего такого нет в окружающем, и что на самом деле это ошибка опереться на какое-либо основание, и была ключом к его доктрине пустоты как спасительной цели. Я вспоминаю здесь о нем вместе с Якобом и о широко распространенном признании дуализма, чтобы не согласиться с теми, кто видит декартовский проект исторически совершенно уникальным и культурно ограниченным рамками Европы XVII в. и, соответственно, теми из нас, кто оказался под влиянием наставника королевы Кристины.

Глава III Господство правил доказательства в ранней новоевропейской философии религии

Свет, истинный свет в уме не может быть ничем иным, кроме очевидности истинности положения. И если это не есть положение самоочевидное, то весь возможный для него свет исходит из ясности и силы доводов, на основании которых оно принимается… Разум во всем должен быть нашим последним судьей и руководителем.

Джон Локк[268]

«Опыт» Локка

«Опыт о человеческом разумении» Джона Локка (1632–1704) был опубликован в 1689 г. Его «Опыт» представляет собой примечательный случай упорядочения наших убеждений о нас самих, о мире и о Боге с помощью беспристрастной и непредубежденной оценки их с точки зрения доказательности. Джон Локк начал этот свой труд в 1670 г.

В процессе работы над «Опытом» Локк трудился в качестве секретаря графа Шефтсбери (с 1667 по 1675 г.), чья политическая карьера включала участие в Гражданской войне в Англии сперва на стороне короля, а затем парламента. Он также играл неоднозначную роль в правительстве Кромвеля и затем был уполномоченным комиссионером, содействовавшим восстановлению монархии. Он участвовал в англо-европейских дипломатических интригах, был привлечен к суду за измену и отправился в изгнание в Нидерланды. Локк был протестантом, как и Шефтсбери, приветствовавшим протестантскую преемственность монархии вместе с парламентской демократией и гражданской свободой. Правление Джеймса II, римского католика, было нестабильным периодом – в социальном, религиозном и политическом отношении, – и это вынудило Локка искать убежища, как и его патрона, в Голландии. Английское правительство посчитало его изменником. Однако в 1689 г после свержения Джеймса II и последовавшими за этим Великой революцией и правлением Уильяма и Мэри, угроза исчезла. Совершенно очевидно, что локковский «Опыт» не был рожден в безопасной академической обстановке.

Джон Локк во введении к своей работе начинает с призыва к критическому исследованию природы человеческого разумения:

Так как разумение ставит человека выше остальных чувствующих существ и дает ему все то превосходство и господство, которое он имеет над ними, то оно, без сомнения, является предметом, заслуживающим изучения уже по одному своему благородству. Разумение, подобно глазу, давая нам возможность видеть и воспринимать все остальные вещи, не воспринимает само себя: необходимы искусство и труд, чтобы поставить его на некотором отдалении и сделать его собственным объектом. Но каковы бы ни были трудности, лежащие на пути к этому исследованию, что бы ни держало нас в таком неведении о нас самих, я уверен, что всякий свет, который мы сможем бросить на свои собственные умственные силы, всякое знакомство со своим собственным разумом будет не только очень приятно, но и весьма полезно, помогая направить наше мышление на исследование других вещей[269].