Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

• Название: Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней
• Автор: Чарльз Талиаферро
• Жанр: Философия
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-9551-0730-1

Книга известного американского философа Чарльза Талиаферро, профессора колледжа Св. Олафа (Нортфилд, Миннесота) представляет собой масштабное и увлекательное описание истории формирования философии религии в Новое и Новейшее время. Рассматривая проблематику соотношения разума и религиозной веры в различных направлениях философской мысли, автор проводит читателя сквозь многогранный мир европейской философии религии, завершая это путешествие размышлениями о ее современном состоянии и перспективах развития. Книга адресована как узким специалистам в области философии религии, теологии и религиоведения, так и широкому кругу читателей, интересующихся историей идей и развитием гуманитарного знания.

---

Локковское исследование призывает читателей к благородной, требующей усилий и одновременно радостной задаче: уразумению нашего разумения. Его оптимистический призыв к нам критически исследовать возможности нашего разума появляется в те времена, когда, по его мнению, великая мера зла стала следствием ошибочных суждений[270].

В локковском труде присутствует настойчивое, упорное движение к стабилизации критериев и ожиданий, возлагаемых на разум и доказательство в вопросах религии. В этом можно видеть составную часть более общего движения в конце XVII – начале XVIII в. достичь стабильного законного порядка. Многие ведущие представители ранней новоевропейской философии имели юридическое образование: Бэкон, Лейбниц (1646–1716), Гуго Гроций (1583–1645) и Самуэль фон Пуфендорф (1632–1694). Локковский труд был использован в одном из первых британских текстов, касающихся юридической доказательности, в «Законе доказательности» (1754) Джеффри Гилберта, – сочинении, пользовавшемся авторитетом в начале девятнадцатого столетия. Оно начинается с ссылки на Локка:

В первую очередь ученейшим мужем было рассмотрено, что существуют несколько ступеней от совершенной определенности и доказательности, вплоть до невероятности и несходства и даже до самых пределов невозможности, и что существуют несколько актов ума, пропорциональных этим ступеням доказательности, которые могут быть названы ступенями согласия, начиная с полной убежденности и уверенности, вплоть до догадки, сомнения, недоверия, безверия[271].

Далее Гилберт формулирует различные правила доказательности, которые служат основанием судебных решений. Мы находимся в мире тщательного юридического расследования, свободного от уловок феодального закона, позволявшего испытание огнем и получение признания посредством пыток, а также предполагавшего ужасы процессов над ведьмами. Настало время отказаться от практики, когда ведьм клеймили раскаленным железом, топили в воде и проверяли на слезы (как считалось, ведьма не будет плакать, когда услышит о страданиях и распятии Христа), настало время развивать ответственные подходы к достоверности свидетельств, к различию факта и интерпретации, формализованному исследованию весомости доказательств и т. п.[272]

При этом Локк находится в определенном согласии с философскими воззрениями кембриджского платонизма, отмеченными в Главе I. Он полагает, что свет разума открывает существование Бога, приводит разумные доводы против необузданного господства государства, ратует за социальную и политическую терпимость к инакомыслию и приводит аргументы в пользу разумности христианской веры. Он даже тепло отзывается о наставлениях Вичкота[273].

Чтобы определить место Локка в новоевропейской философии религии, я отступлю немного назад для рассмотрения деятельности Гоббса. А затем я вернусь к рассмотрению Локка, сопровожденному обзорами двух «эмпириков» (Беркли и Эдвардса), нескольких ранних американских философов, а потом двух «рационалистов» (Лейбница и Спинозы)[274]. После этого я рассмотрю британского философа, находившегося между эмпириками и рационалистами (Батлера), и обращу внимание на отношение философии к традиции в начале Нового времени. Тема настоящей главы – доминирование интереса к доказательности в философском исследовании религии и те оригинальные методы, с помощью которых эта достоверность конструируется с точки зрения нашего отношения к миру как независимому от разума, так и всецело зависимого от Божественного разума. Философия религии в этот период составляла тандем с философским исследованием структуры космоса и его глубоким соотнесением с ценностью человеческой природы и возможностью жизни после смерти.

Возражение Гоббса

Философские взгляды Гоббса на религию были – и до сих пор остаются – вопросом соперничающих интерпретаций. Его считали атеистом и скептиком в этике, так и преданным христианским теистом и непреклонным защитником научного, реалистичного взгляда на этику и гражданский долг.

Гоббс родился в Вестпорте, в Англии, в 1588 г. Получив образование в Оксфорде, он много путешествовал по европейскому континенту. Он служил секретарем у Фрэнсиса Бэкона, пользовался покровительством английской аристократии, и оказался вовлеченным в научные, политические и религиозные споры. Его самая известная книга, «Левиафан», напечатанная в 1651 г., является классической работой по государственному устройству, основанному на всеобъемлющем понимании человеческой природы и нравственности[275]. В этом Гоббс разделял убеждение кембриджских платоников, что политическая теория опирается на философию человеческой природы.

Ключевым у Гоббса является научное знание – такое понимание мира, которое основано на эмпирическом опыте и отшлифовано точным использованием языковых средств и теоретическими расчетами причинного объяснения. Научное знание, таким образом, является знанием причин и следствий происходящих в мире событий. Чувственное восприятие представляется ключевым моментом нашего знания мира, поскольку знание неразрывно определено причинными отношениями, пронизывающими мир. Гоббса не привлекала картезианская проблема возможности выведения внешнего мира из мира феноменов сознания; он был более обеспокоен обузданием реальной жестокой политической тирании, чем рассмотрением декартовского воображаемого злого демона. Научное знание, по Гоббсу, включает в себя как естественный ход событий, так и создание таких артефактов, как всеобщее благоденствие или государство.

Гоббсовская наука свидетельствует о фундаментально материалистическом понимании природы, включая и человеческую природу:

Мир – понимая под этим не одно только земное, благодаря чему любящие это земное называются мирскими людьми, но универсум, т. е. массу всего существующего, – телесен, иначе говоря, является телом и имеет измерения величины, называемые длиной, шириной и глубиной. Всякая часть тела является точно так же телом и имеет те же измерения, и, следовательно, телом является всякая часть универсума, а то, что не есть тело, не является частью универсума. Универсум есть все, поэтому то, что не является его частью, есть ничто и, следовательно, нигде не существует[276].

Бог описывается Гоббсом в материальных терминах: «На вопрос Вашей светлости: Чем же остается быть Богу? Я отвечаю, что Ему остается быть наиболее чистым, простым, невидимым телесным духом»[277]. Бог не конечен и не ограничен местом. Гоббс принимает, что не может быть никаких бестелесных тел, приравнивая утверждение, что Бог является бестелесным, к атеизму. Гоббсовское приписывание Богу телесной реальности может быть обнаружено в его «Историческом исследовании о ереси и последующем за нее наказании»[278]. Гоббс допускает особое творение человечества Богом, но придерживается материалистического, почти эволюционного понимания появления жизни: «Истинно, что земля произвела первые живые существа всех видов, кроме человека… так что очевидно, что Бог передал земле эту силу. Эта сила необходимо должна состоять в движении, поскольку всякое порождение есть движение»[279]. Гоббсовская мысль пронизана громадным вниманием к библейскому авторитету и теологическим убеждениями[280]. При моем чтении Гоббса мне трудно поверить, что выраженная им приверженность теологическому мировоззрению является всецело ироничной или вызванной какими-то стратегическими соображениями. Как полагает Ричард Попкин: «Гоббс, может быть, жил, ел и пил среди французских скептиков, но никакого их влияния нельзя заметить в его трудах»[281]. При этом Гоббс был действительно скептичен относительно того, насколько мы можем познавать Бога.

Гоббс развивает аргумент от существования первой причины, или космологическое доказательство. Силы природы являются лучшим обоснованием божественной причины:

Так как всемогущий Бог непостижим, то отсюда следует, что мы не можем иметь никакого представления о нем, или его образа… за исключением того, что Бог существует. Мы признаем, естественно, что всякое действие предполагает силу, способную произвести это действие и существовавшую до того, как это действие было произведено, а эта сила в свою очередь предполагает нечто существующее, чему эта сила присуща. Если же обладающая указанной силой вещь не является извечной, то она необходимо была произведена чем-то существовавшим до нее, а последнее в свою очередь – чем-то другим, существовавшим еще раньше. Таким образом мы приходим к извечной (т. е. первой) силе всех сил и к первой причине всех причин. И именно это есть то, что люди называют именем Бог, подразумевая вечность, непостижимость и всемогущество[282].

Поскольку Гоббс полагал, что наше знание о Божестве не простирается дальше знания о Нем как о первой и вечной Силе, то он возражает утверждению Декарта, что мы обладаем позитивной идеей Бога: