Антоний (Храповицкий) - Можно ли стяжать любовь не веря в Святую Троицу?

• Название: Можно ли стяжать любовь не веря в Святую Троицу?
• Автор: Антоний (Храповицкий)
• Жанр: Прочая старинная литература

---

17. Пантеизм — учение, отождествляющее понятия Бога и природы

18. В стихирах на Пятидесятницу: "Едина сила, едино Божество".

19. См. Архиеп. Антоний, "О Правилах Писаний и пр." в Твор. Св. Отцов в русском пер., 1891 г.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ НРАВСТВЕННОЙ ИДЕИ ПРАВОСЛАВНОГО ДОГМАТА О ТРОИЦЕ

Достойно особого внимания, что начало такого единения возрожденных христиан Церковь ставит в связь с явлением Троицы: "Когда Всевышний сойдя смешал языки, то разделил между собою народы, но когда Он раздавал огненные языки, то призвал всех в соединение; поэтому мы согласно славим Всесвятого Духа". Последнее весьма понятно. Хотя нравственные требования Нового Завета и имеют в нашей природе соответственный им внутренний залог (см. Рим. 1, 20), но столь слабый и при том столь бессильный в борьбе с противоположными греховными влечениями, что сами по себе эти требования не выполнимы одними человеческими силами без тех благодатных Откровений о Христе, будущей жизни, о тленности всего земного, об Утешителе и общем Страшном Суде, посредством которых они только и получают в наших умах и сердцах устойчивость и которые дают надежду на выполнимость этих требований.

Поэтому и требование любить ближнего, как самого себя, будет ли выполнимо для человека, пока ему нечего противопоставить непосредственному голосу своей природы? А природа говорит ему, что его "я" и всякое другое "не я" — суть существа противоположные; что ближний есть именно "не я", а потому любить его, как самого себя, он может лишь в отдельных порывах, но никак не в постоянном настроении своего сердца.

Здесь-то его и просвещает догмат Св. Троицы, уверяющий его, что истиннейшее и вечное существо Творца его природы свободно от подобной исключительности, ибо, будучи едино по естеству, Оно троично в Лицах; что разделенное сознание человечества есть ложь, последствие греховного падения, уничтожаемое Сыном, пришедшим от Отца, но не разлучившимся с Ним и призывающим нас в благодатное единство с Собою. Основание этому единству уже дано в действительности через Его воплощение и поэтому всякий может приобщиться к нему сознательно через постепенное претворение своей природы, себялюбивой и гордой, в смиренную и любящую 20.

Таким образом, православное учение о Св. Троице является метафизическим обоснованием нравственного долга любви, точно так же, как на учении о загробном воздаянии обосновывается добродетель терпения и т. п.

Церковь именно находит откровение Троицы как начала новой жизни в том событии, когда воцарившаяся над миром безбожная гордыня вавилонского деспота была оплевана тремя провозвестниками истинного богопочтения. Троица противопоставляется мировому нечестию как основание истинной святости. "Согласная возшуме органская песнь почитати златосотворенный бездушный истукан, Утешителева же светоносная благодать почествует еже вопити: Троице Единая, равносильная, безначальная благословенна еси" 21.

sup>20. Практическую важность великого догмата можно оценить с особой силой, если принять во внимание его значение для нравственности и добродетелей. Об этом говорит Мартенсен в своем "Христианском учении о нравственности" (т. I): "Если б христианская догматика не развила еще со своей стороны учения о Троице, то этика должна была бы выступить с этим учением в своих собственных интересах".

21. Седьмой Ирмос канона Пятидесятницы; ср. восьмой ирмос канона Воздвижения. 

ДОГМАТ ЦЕРКВИ И СОВРЕМЕННАЯ МОРАЛЬ

Если читателю связь между первыми двумя идеями, о которых шла речь в конце предыдущего параграфа, покажется менее тесной, чем между вторыми, потому что она слишком отвлеченна, чтобы оказывать действительное влияние на волю, то он, надеюсь, оставит свое сомнение, когда вникнет в область теоретической морали в ее современном состоянии.

Мы будем настойчиво утверждать, что православный догмат Св. Троицы и связанное с ним понимание первосвященнической молитвы есть единственно возможное разрешение того противоречия, из которого современная независимая мораль не может выпутаться, колеблясь между ригористическим номизмом Канта 22 и фаталистическим пантеизмом германских идеалистов и французских и английских эволюционистов. Современное положение науки о нравственности поистине плачевно: отрешившись от христианской основы, эта наука в создаваемых ею системах то сшивает себе Тришкин кафтан или, подобно Лисе из басни, отгрызает собственный хвост, то уподобляется известной вороне, которая, выдернув из грязи увязнувший нос, погружается в нее хвостом, а высвобождая хвост, снова увязает клювом.

Действительно, не ясная ли аксиома, что нравственность невозможна без свободы воли, без самостоятельного значения личности 23? Возможны ли возражения против непосредственного свидетельства нашего сознания, отказывающегося признать нравственную ценность за поступком несвободным? И, конечно, в афоризме Канта о том, что ничего, кроме живой личности, мы не можем назвать добрым или злым, всякий человек, безусловно, признает отклик своего собственного духа.

А между тем, как ни просты, как ни неотразимы эти аксиомы, но современная мораль желает обосноваться не только минуя их, но даже прямо на их отрицании. Спросите: "Что же побуждает ее к такому абсурду, к такому нелепому замыслу?" Вашему удивлению не будет границ, когда вы услышите ответ, что побуждением к тому служит желание сохранить самое содержание и высшую цель нравственной жизни, так называемый нравственный идеал. А именно — ту любовь к ближним, которая и составляет действительное содержание и высшую цель евангельского учения.

Современная мораль утверждает, что эта любовь к ближним будто бы совершенно умалена и почти утрачена в нравственном богословии католиков и старых протестантов именно благодаря их учению о самостоятельном значении личности и ее свободной воли, в силу чего и целью жизни человеческой признается счастье личности, т. е. загробное блаженство и дозволенные житейские наслаждения здесь, на земле. Учение любви не бывает содержанием и целью внутренней жизни в схоластической морали 24, но видоизменяется в целую массу внешних законоположений, лишь ограничивающих человеческое себялюбие, так что праведник и грешник, равно преследуя цели жизни личной, будут различаться только тем, что первый достигает их путями дозволенными, а второй недозволенными, и таким образом нравственная жизнь возвращается к ветхозаветному закону (номизму) и тем обличает несостоятельность своих основ — личности и свободы.

Нужно сознаться, что эти возражения против свободы воли, будучи несправедливы по существу, не без некоторого права выдвигаются против западной схоластической богословской морали и против морали Канта. Последняя тоже связана с понятием самоценной личности и свободы и, подобно сухой добродетели католиков, возвращается к понятию холодного закона и долга и пренебрегает чувством любви как чем-то чувственным, чуждым свободного духа и самоцельной личности человека, руководящейся чистым сознанием долга 25. Итак, нравоучители, исходящие из понятия личности как бытия только безусловно самозамкнутого и свободного, действительно не могут утвердить истинной добродетели, не могут поставить высшим увенчанием ее евангельскую любовь.

Не удивительно поэтому, что их противники — эволюционисты и пантеисты, пытающиеся, хотя и неудачно, основать свою мораль на симпатии и на сострадании, стараются представить и само откровение любви, т. е. Евангелие, чуждым индетерминизма, пантеистическим и фаталистическим учением. Такими именно побуждениями руководится и русский пантеистический толкователь Нового Завета Л. Толстой, вследствие чего его взгляды во многом совершенно совпадают  26 со взглядами представителей Тюбингенской школы, руководствующихся теми же фаталистическими и пантеистическими идеями.

Весьма ошибаются те, кто думает, будто в основании критики Штрауса, Ренана, Гартмана, Толстого и т. п. лежит чисто отрицательное противорелигиозное стремление разрушить христианские верования. Непредубежденный читатель легко может убедиться, что все эти лжеучители желали дать положительное разъяснение речей и событий евангельских в смысле пантеизма и фатализма, чем, конечно, уничтожается все сверхъестественное, чудесное. С особенной ясностью это стремление выступает в сочинениях новейших: например, Гартмана и его последователя Л. Толстого, заменяющих в Новом Завете все личное идейным 27; или голландца Шольтена, предложившего начертание целой новозаветной экзегетики 28 и догматики как сплошного отрицания свободной воли — этого якобы вреднейшего для истинной религии "предрассудка", погружающего, по его словам, человека в безысходное себялюбие и гордость. С этой точки зрения Шольтен с особенной силой старается развить учение о благодати в противовес древнему закону.