Гершом Шолем - Шхина: женский элемент в Божественности

• Название: Шхина: женский элемент в Божественности
• Автор: Гершом Шолем
• Жанр: Религия
• Год: 1991

Представляем вашему вниманию исследование выдающегося специалиста по еврейской мистике Гершома Шолема (1897–1982), посвящённое генезису и эволюции представлений о Шхине, т.е. Вечной и Божественной Женственности, в контексте еврейской традиции. Это эссе представляет собой главу в его работе On the Mystical Shape of the Godhead: Basic Concepts in the Kabbalah (New York, 1991).

---

Может присутствовать намёк на критику, направленной на частоту гипостазирования в самой аггаде, в отрывке из йеменской компиляции XIII в., известной как Мидраш ѓа-Гадоль. Отрывок, сам относительно поздний (XIII или IX века?) звучит следующим образом:

«И видели он Бога Израиля…» [Исх. 24:10] Рабби Эльазар сказал: Всякий, кто переводит этот стих буквально, является лгуном, и всякий, кто добавляет к нему, совершает богохульство. Поэтому, тот, кто переводит стих «и видели они Бога Израиля» является лгуном, ибо Святой, да будет благословен Он, видит, он никогда не является видимым. Но тот, кто переводит «и видели они Шхину Бога Израиля», богохульствуют, ибо он конструирует здесь троицу: Слава, Шхина и Бог.[39]

Перевод Исхода 24:10, критикуемый здесь, встречается в одной из древних палестинских пересказов, сохранившихся в рукописи, в т.н. Фрагмент-Таргуме. Возражение против возможного тринитарного использования этой парафразы, надо сказать, скорее надуманно; тем не менее, из этого очевидно, что такие группировки гипостазированных наименований Бога, могли быть расценены как догматически сомнительные, даже до появления каббалы. Также ясно, что автор этой критики ничего не знал о философском принижении Шхины до сотворённого существа.

IV

Шхина предстаёт в совершенно ином свете в самых ранних источниках каббалы, в которых, хотя и в нерешительной и неуклюжей манере, начинает развиваться новая концепция Божества. Несомненно, эта новая концепция часто использует старые темы раввинистической традиции, укладывая их довольно странно в новое понимание, перетолковывая их и располагая их неожиданные контексты. Шхина тем самым приобретает новое значение для ви́дения ранней каббалы; здесь мы рассмотрим во всяком случае сущностные элементы этого нового значения.

Это не просто случайность, что самый явный вклад в новое понимание Шхины появляется в тех текстах, которые содержат самый решающий прорыв мифического сознания в сферу раввинистического иудаизма (хотя и различными способами): а именно, в Сефер ѓа-Баѓир и Сефер ѓа-Зоѓар. Баѓир представляет собой собрание коротких фрагментов, остатков и переработок древних фрагментов, возникших в восточном гнозисе, а также фрагментов теософской аггады. Исходя из филологического анализа, Баѓир вряд ли можно приписать одному автору. В Зоѓаре, наоборот, мы сталкиваемся с документом удивительно личного характера. В этой книге мы видим прорыв мифического бессознательного в душу автора значительного литературного таланта; эта личность взял эзотерическую традицию более чем векового интенсивного каббалистического развития, переработал её в необычной личной манере и преуспел в передаче этих очень личных образов потомкам. Конечно, это стало возможным лишь постольку, поскольку последующие поколения были чем-то заинтригованы настолько, что так упорно и решительно отстаивали его право на существование в рамках иудаизма, не отказывая его, по существу, мифическому характеру.

Сущность каббалистической идеи Бога, как мы уже говорили, лежит в её решительно динамической концепции Божества: творческая сила и жизненность Бога развиваются в бесконечном движении Его природы, которая течёт не только вовне, в Творение, но также назад, в себя.

Очевидно, что возникло фундаментальное противоречие между, с одной стороны, этой динамической концепцией, которая искала и находила единство Бога лишь в тайной жизни Его природы, и, с другой стороны, еврейской традицией. В конце концов, неизменность Бога и «неподвижность» была одной из основ, на которой пророческое восприятие Бога, казалось, совпадает с аристотелевской доктриной «неподвижного Двигателя». В любом случае, концепция неизменяющегося Бога уже давно находилась на переднем плане еврейской монотеистической веры, и особенно акцентировалась в рационалистических формулировках еврейской теологии еврейско-арабскими философами. Популярные высказывания учёных и набожных мужей, однако, не всегда отвечали строгими требованиям этой точной формулировки, в которой нет и места для недопонимания; иногда они даже выражали сопротивление суровости этой формулировки, хотя это сопротивление не состоялось в рамках явного и сознательного усилия кристаллизовать свои взгляды. Это было именно то, что сделало высказывания каббалистов столь провокационными: они придали форму всему, что было нонконформистским, когда речь шла о Боге.

Более того, в период гегемонии аристотелевской философии они не имели в своём распоряжении понятийного аппарата, способного сформулировать их интуиции и ви́дение Бога. Единственным языком, доступным в этой сфере, был тот, что противостоял всему, что хотели сказать каббалисты. Таким образом, они достаточно часто оказывались беспомощно запутанными в сети противоречий между негибкими и недиалектическими понятиями, которые им, как люди того времени, пришлось использовать, и образами и символами, живущими в них, которые они породили, но не могли адекватно выражать терминологией, навязанной им их противниками.

Поэтому, каббалисты прибегали к приёму, в соответствии с которым различалось два уровня Божества: один – его скрытое бытие-в-себе, его имманентность в глубинах его собственного бытия; а другой – его творческая и активная природа, стремящаяся вовне к выражению. Первый действительно лишён любого движения или изменения и может быть описан или, лучше, очерчен в негативных терминах, следуя концепциям традиционных философских теологов. Другой уровень – динамический аспект бесконечной жизни, потенций, в котором реализуется процесс творческой и мироподдерживающой деятельности Бога. Первый уровень обозначается на языке каббалистов как Эйн-Соф, недифференцированное единство, самозамкнутый Корень Корней, в котором все противоположности сливаются и растворяются. Второй уровень – структура десяти сфирот, которые являются священными именами – т.е. различными аспектами Бога – или десятью словами Творения (logoi), которыми было всё создано.

Эйн-Соф лишь редко осмысляется как энергия или сила.[40] Оно (в духе каббалистов, к нему следует применять средний род) чисто и просто, сокрыто и трансцендентно; ни одного утверждения нельзя сделать о Нём. Однако, сфирот, будучи частью божественной сущности (хотя и как стадии Его откровения, аспекты Его природы, через которые Он проявляет Себя нам), являются, прежде всего, носителями Его активной и творческой силы. Слово «силы» (forces, ивр. коах), встречаемое так часто в каббалистических писаниях, не следует токовать в смысле средневекового различения actus и potentia; сфирот являются не просто потенциальностями, но являются реальными, экзистирующими сущностями. Они – ипостаси, которые стали независимыми; заряженные энергией и эманирующие её, они позволяют и продвигают процесс, которым Бог открывает Себя и делает Своё великое имя известным. В соответствие с этим, Сефер ѓа-Баѓир упоминает сфирот как «царей»,[41] в ком проявляет Себя один-единственный скрытый Царь; они также именуются «голосами», посредством которых получает выражение одно невыразимое слово, святое имя, которое звучит не только в Торе, но во всём Творении.

В этом мире сфирот, каждая из которых может быть рассмотрена как ипостась определённой грани Бога, Шхина получает своё новое значение как десятая и последняя сфира. Решающим фактором в её новом статусе является её бесспорно женский характер, который, как упоминалось выше, не встречается ни в одном до каббалистическом источнике, но который теперь впитывает в себя всё, склонное к такой интерпретации в библейской и раввинистической литературе. Это представление Шхины как женского элемента – включая образы матери, невесты и дочери – внутри структуры Божества конституирует очень значимый шаг, с далеко идущими последствиями, который каббалисты пытались оправдать гностической интерпретацией. Неудивительно, что оппоненты каббалы реагировали на эту идею с большим подозрением. Огромная популярность, которой пользовалось это новое мифическое понимание концепции, точно иллюстрируется тем фактом, что оно отфильтровывалось в форме запутанных, апологетических искажений, в которых Шхина идентифицировалась и сопоставлялась с самим Божественным Провидением. Это факт является неоспоримым доказательством того, что каббалисты здесь затронули фундаментальные и первичные потребности, раскрывая один из неувядаемых религиозных образов, латентно присутствующих также и в иудаизме.

Есть два способа объяснить появление женственной Шхины. Одна возможность состоит в том, что когда эти идеи изначально осмыслялись, последняя сфира уже понималась как сосуд, принимающий все другие сфирот; поэтому, она была понята каббалистическим умом как женский элемент, и отсюда, естественно, притягивала к себе женские символы, представленные в религиозном языке. Другая возможность ведёт нас в ином направлении. Когда средневековые еврейские гностики сделали решающий шаг, отождествив Шхину с Кнессет Исраэль, – две ипостаси, которые до сих пор различались в раввинистической традиции, – это необходимо вызвало прорыв женского в сферу Божества; остальное последовало автоматически. Состояние наших самых ранних сохранившихся текстов не позволяет нам сделать выбор между этими альтернативами, – если они на самом деле являются взаимоисключающими. Первый взгляд основывается на психологическом допущении, которое предшествует экзегезе, подтверждающей его: т.е., когда образ Великой Матери воскрес, он обнаружил себя соответствующим еврейским символам. Вторая альтернатива, в отличие от первой, взяла за отправную точку определённое историческое утверждение: поскольку мощный национальный символ, Собрание Израиля (Кнессет Исраэль), был инкорпорирован в новую, динамическую концепцию Божества (возможно, в результате глубокого удара, нанесённого преследованиями, связанными с Крестовыми походами, или, возможно, ещё раньше, под гностическим влиянием); и поскольку сама Кнессет Исраэль стала пониматься как то, что конституирует тело Шхины, в котором и посредством которого Шхина действует и страдает вместе с народом Израиля (это, вероятно, отчасти сходно с христианским представлением о Церкви как о Corpus Christi, теле Христа), исходя из этих факторов, архетипический, примордиальный образ женского обрёл форму, его возрождение укоренено в этих конкретных исторических переживаниях. Но это объяснение предполагает, что не сохранилось никаких остатков до средневековой гностической мысли в соответствующих фрагментах Бахира, – хотя эта возможность, насколько я могу судить, навязывается нам филологическим анализом работы. В любом случае, Сефер ѓа-Баѓир (а у нас нет никакого более старого сохранившегося текста) уже содержит кристаллизованную символическую систему. Кроме того, возможно, есть основания в исторической действительности для обоих объяснений, и что они не обязательно исключают друг друга. Затрагивая эту тему в другом месте,[42] я уже выражал свои сомнения, что мы может сказать что-нибудь значимое о том, какой из этих факторов в рождении новой концепции Шхины был первичным, исторический или психологический: т.е. экзегетическое отождествление Кнессет Исраэль с Шхиной, или возрождение идеи женственности внутри Божества в сердцах самых ранних каббалистов. Но я должен признать, что если бы у нас было больше знаний об исторических обстоятельствах возникновения каббалы, у нас было бы меньше потребности в психологах, даже если их вкладом в эту сферу нельзя пренебрегать. Так или иначе, можно заключить, что решающим шагом в появлении каббалистической теософии было уникальное переплетение этих двух процессов.