Георг Гегель - НАУКА ЛОГИКИ. том 1

• Название: НАУКА ЛОГИКИ. том 1
• Автор: Георг Гегель
• Жанр: Философия

---

* Лишь формализмом той всеобщности, на которую необходимо притязает анализ, объясняется то, что вместо того, чтобы для разложения степени в ряд брать двучлен ( a + b) n, берут многочлен ( a + b + c + d…) n, как это делается также и во многих других случаях; эту форму следует считать, так сказать, кокетничанием видимостью всеобщности; двучленом исчерпывается суть дела; посредством его разложения в ряд мы находим закон, а истинной всеобщностью и является как раз закон, а не то внешнее, лишь пустое повторение закона, которое это a + b + c + d… единственно только и порождает.

* В вышеприведенной критике (Jahrb. fur wissensch. Krit., Bd. II, 1827, Nr. 155, 6 и сл.) помещены интересные высказывания основательного ученого специалиста г. Шпера, приведенные из его «Principien des Fluentenkalkuls», Braunschweig, 1826, касающиеся именно одного из обстоятельств, существенно способствующих внесению в диференциальное исчисление темноты и ненаучности, и согласующиеся со сказанным нами относительно того, как обстоит вообще дело с теорией этого исчисления. «Чисто арифметических исследований, – говорится там, – которые, правда, из всех подобных больше всего имеют отношение к диференциальному исчислению, не отделили от собственно диференциального исчисления, и даже принимали, как например, Лагранж, эти исследования за самую суть, между тем как на последнюю смотрели лишь как на их приложения. Эти арифметические исследования обнимают собою правила диференцирования, вывод теоремы Тейлора и т. д. и даже различные методы интегрирования. Дело же обстоит как раз наоборот: эти приложения суть именно то, что составляет предмет собственно диференциального исчисления, все же те арифметические рассуждения (Entwicklungen) и действия оно предполагает известными из анализа». – Мы показали, как у Лагранжа отделение так называемого приложения от приема общей части, исходящего из рядов, служит именно к тому, чтобы сделать явственным своеобразное дело диференциального исчисления, взятого само по себе. Но ввиду интересного усмотрения автора, что именно так называемые приложения и составляют предмет собственно диференциального исчисления, нужно удивляться, каким образом он впадает в (приведенную там же) формальную метафизику непрерывной величины, становления, течения и т. д., и еще хочет даже умножить этот баласт; эти определения формальны потому, что они суть лишь общие категории, не указывающие именно специфической стороны дела, которую следовало познать и абстрагировать из конкретных учений, из приложений.

Третий отдел. МЕРА

В мере соединены абстрактно выраженные качество и количество. Бытие как таковое есть непосредственное равенство определенности с самою собою. Эта непосредственность определенности сняла себя. Количество есть бытие, возвратившееся в себя таким образом, что оно теперь есть простое равенство с собою как безразличие к определенности. Но это безразличие есть лишь внешность, характеризующаяся тем, что количество имеет определенность не в себе самом, а в другом. Следующее за ним теперь третье есть соотносящаяся с самою собою внешность; как соотношение с собою, оно вместе с тем есть снятая внешность и имеет в ней самой отличие от себя, которое как внешность есть количественный, а как вобранная обратно в себя – качественный момент.

Так как модальность приводится в числе категорий трансцендентального идеализма после количества и качества, причем между последними и ею вставляется отношение, то можно упомянуть о ней здесь. Эта категория имеет там то значение, что она есть отношение предмета к мышлению. Согласно смыслу учения указанного идеализма мышление вообще существенно внешне вещи-в-себе. Поскольку прочие категории имеют лишь то трансцендентальное определение, что принадлежат сознанию, но как то, что в нем объективно, постольку модальность, как категория отношения к субъекту, содержит в себе в относительном смысле определение рефлексии в себя; т. е. присущая прочим категориям объективность недостает категориям модальности; последние, по выражению Канта, нисколько не умножают понятия как определение объекта, а лишь выражают отношение к способности познания (Kr. d. rein. Vernunft, изд. 2-е, стр. 99, 266). – Категории, которые Кант объединяет под названием модальности, – возможность, действительность и необходимость – встретятся нам в дальнейшем в своем месте. Бесконечно важную форму тройственности, – хотя она у Канта появляется пока что лишь как формальный луч света (formeller Lichtfunken), – он применил не к родам своих категорий (количество, качество и т. д.), а также не к ним применил и название «категории», но лишь к их видам; поэтому он не мог найти третьей категории к качеству и количеству.

У Спинозы модус есть также третье, следующее за субстанцией и атрибутом; он его объявляет состояниями субстанции или тем, что находится в другом, через которое оно и постигается. Это третье есть согласно этому понятию лишь внешность как таковая, и мы уже указали в другом месте, что у Спинозы неподвижной субстанциальности недостает возвращения в себя самоё.

Сделанное нами здесь замечание в более общем виде распространяется на все те пантеистические системы, которые были до некоторой степени разработаны мыслью. Бытие, единое, субстанция, бесконечное, сущность – есть первое; по отношению к этой абстракции второе, всякая определенность, может быть вообще столь же абстрактно охарактеризовано как лишь конечное, лишь акциденциальное, преходящее, внесущественное и несущественное и т. д., как это обычно на первых порах происходит в совершенно формальном мышлении. Но мысль о связи этого второго с первым напрашивается так настойчиво, что приходится понимать вместе с тем это второе, как находящееся в единстве с первым; так, например, у Спинозы атрибут есть вся субстанция, но субстанция, как ее постигает рассудок, который сам есть некоторое ограничение или модус; модус же, т. е. несубстанциальное вообще, которое может быть постигаемо лишь из некоторого другого, составляет, таким образом, другую, противоположную крайность к субстанции, третье вообще. Индийский пантеизм в своей чрезвычайной фантастике, взятый абстрактно, также получил разработку, тянущуюся через эту безмерную фантастику как умеряющая нить и придающую ей некоторый интерес Брама, единое абстрактного мышления, переходит через получение облика Вишны, в особенности в форме Кришны, в третье, в Сиву. Определением этого третьего служит модус, изменение, возникновение и прехождение, вообще область внешнего. Если эта индийская троица соблазнила кое-кого сравнивать ее с христианской, то мы должны сказать, что хотя в них можно распознать общий им элемент определения понятия, однако вместе с тем существенно важно более определенно осознать различие между ними; это различие не только бесконечно, но истинная бесконечность и составляет самое это различие. Третий принцип индийского пантеизма есть по своему определению распад субстанциального единства, переход его в свою противоположность, а не возвращение его к себе, – есть скорее бездуховное, чем дух. В истинной же троичности имеется не только единство, но и единение, умозаключение доведено в ней до содержательного и действительного единства, которое в своем совершенно конкретном определении есть дух. Вышеуказанный принцип модуса и изменения, правда, не исключает вообще единства. Так, в спинозизме именно модус как таковой есть неистинное, и лишь субстанция есть истинное, все должно быть сведено к этой последней, и это сведение оказывается погружением всяческого содержания в пустоту, в лишь формальное бессодержательное единство. Точно так же и Сива есть в свою очередь великое целое, не отличное от Брамы, сам Брама, т. е. различие и определенность лишь снова исчезают, но не сохраняются, не снимаются, и единство не сводится к конкретному единству, раздвоение не приводится обратно к применению. Высшая цель для человека, ввергнутого в сферу возникновения и прохождения, вообще в область модальности, есть погружение в бессознательность, единство с Брамой, уничтожение; то же самое представляет собою буддистская нирвана, ниббана и т. п.