Татьяна Михайлова - Хозяйка судьбы. Образ женщины в традиционной ирландской культуре

• Название: Хозяйка судьбы. Образ женщины в традиционной ирландской культуре
• Автор: Татьяна Михайлова
• Жанр: Культурология
• Год: 2004
• ISBN: 5–9551–00007–5

Книга посвящена анализу четырех символических образов ирландской мифологии. Все они женщины, все стоят на границе между этим миром и миром Иным, каждая несет в себе деструктивное начало, каждая кодируется значимым именем. Красавица Этайн, пророчица Федельм, уродливый трикстер Леборхам, королева Гормлат – четыре образа Судьбы, четыре символа, которые объединяет одно: они несут смерть каждому, кто вступает с ними в контакт. Что это? Древние богини, принявшие образ смертных женщин, или жены порабощенной кельтами загадочной древней «темной расы», не оставившей надежды отомстить?

---

Указанный эпитет на самом деле встречается лишь у двух персонажей, обозначаемых именованием Этайн / Этне, и является слишком «специфическим», что позволяет высказать предположение об иной исходной основе и самого имени. Мы полагаем, что оно развилось из сложения двух деиктических основ (в кельтских языках – распространенное явление, ср. галльск. so–sin ’этот вот’, et–ac ’и это’ (<et + qwe), ирл. an–sin ’тогда’ («тот вот»), валл. hwn–no ’тот’ (об отсутствующем, букв. ’этот оный’) и проч.). Для формы Ethain может быть предположительно реконструирован ряд из трех партикул: *an–t–an-, позволяющий объяснить долготу гласного (*ant– > ét-). Именование Этне / Этайн, таким образом, означает буквально «та–вот–та», «вот–та» (ср. Elle ’она’, из детского прозвища Celle–la ’эта–вот’, фигурирующее как имя героини романа С. Жапризо Убийственное лето{6} ).

Этайн (или – Этне), таким образом, это – не столько имя в собственном смысле слова как факт индивидуализации персонажа, сколько скорее некое условное обозначение, символизирующее эротическое начало. И если Кайльб и Син имеют целый ряд имен, то Этайн в саге не имеет таким образом вообще никакого имени, что, по сути, одно и то же.

Но если Кайльб в Разрушении может быть представлена как другая ипостась красавицы Этайн на уровне мифо–поэтической реконструкции, можем ли мы при этом говорить о том, что это один и тот же персонаж на уровне фабульном? Как это ни странно, можем. Согласно тексту саги, после смерти короля Эохайда Этайн становится женой другого короля – а именно Кормака сына Конхобара, который до этого был женат на дочери Эохайда. В угоду Этайн он не только отказался от своей прежней жены, но и по ее просьбе приказал умертвить собственную дочь («Пожелала она смерти дочери той, что он прежде оставил»).

Он велел отнести девочку в волчью яму, но слуги, которые несли девочку, пожалели ее из–за ее «доброй улыбки» и отдали ее на воспитание пастухам. Там она выросла, и скоро, как говорится в саге, «не было во всей Ирландии королевской дочери милее, чем она». Но данный эпизод саги, как это ясно видно из краткого его пересказа, представляет собой своеобразную реализацию известного сюжета о прекрасной мачехе, из зависти стремящейся погубить падчерицу, в которой видит свою будущую соперницу. В сюжете, называемом нами условно «Белоснежка», злая мачеха в дальнейшем под видом безобразной колдуньи пытается отравить девушку, избежавшую смерти и выросшую в лесу у гномов. В Разрушении о дальнейшей судьбе Этайн не говорится ничего, но зато, как мы видим, предвестием (или – причиной) гибели сына этой девушки является появление некоей безобразной старухи. Согласно чисто фабульным выкладкам, к моменту нападения на Дом Да Дерга Этайн должно было бы быть не менее шестидесяти, но не более шестидесяти пяти лет. Не она ли и была той старухой, что явилась с опозданием отомстить своей падчерице и добиться гибели сына той девочки, погубить которую в свое время она так и не смогла? Кроме того, вспомним также образ Старухи из Берри – одновременно прекрасной блудницы и старухи, искупающий свои грехи, причем странным образом обе ипостаси сосуществуют в традиции не последовательно, что было бы естественно, а как бы одновременно (см., например, об этом в [O’Crualaoich 1994—5]).

Постановка последнего вопроса, наверное, кажется выходящей за рамки возможного анализа мифопоэтической традиции, даже на уровне ее нарративного преломления. Более того, мы уверены, что самому предполагаемому составителю данного текста он показался бы странным и нелепым. Но разве не можем мы предположить, что на уровне массового сознания, а точнее – массового бессознательного, архаический архетип может сосуществовать с еще только намечающимся и кристаллизующимся фольклорным сюжетом?

ПРОРОЧИЦА ФЕДЕЛЬМ?

Эпизод встречи войска Айлиля и Медб с пророчицей по имени Федельм из эпопеи Похищение быка из Куальнге может быть назван одним из наиболее известных в ирландской нарративной традиции. Он встречается во всех редакциях и во всех версиях этого текста в почти неизменном виде, что заставляет предположить его известную самостоятельность как нарративной структуры. Суть этого эпизода, как правило, понимается довольно поверхностно, т. е. вне пределов собственно текстовых мотивировок раннего фиксатора: на вопрос королевы Медб о результатах военного похода против уладов (A Feidelm banfháid, cia fhacci ar slúag? – «О Федельм, пророчица, каким ты видишь наше войско?») Федельм метафорически отвечает, что видит его «красным и алым» (Atchiu forderg forro, atchiu rúad [TBC 1970, 6], Ар. [TBC 1976, 2]), что, естественно, интерпретируется как «кровавый исход» и, собственно говоря, таковым и является. Но действительно ли смысл данного эпизода сводится только к пророчеству, и если да – то какую роль оно играет в судьбе похода? Иными словами, зачем, почему и откуда появляется на пути войска одинокая девушка по имени Федельм?

Приведем все же указанный эпизод полностью в переводе С. В. Шкунаева, сделанном по так называемой Второй редакции саги, наиболее классический вариант которой сохранился в Лейнстерской книге (LL, ок. 1160 г.):

Тогда повернул колесницу возница, и пустилась Медб в обратный путь. Вдруг открылось ей чудесное видение, и то была юная девушка, шедшая навстречу рядом с колесницей. Девушка ткала бахрому, держа в правой руке станок из светлой бронзы с семью золотыми полосками на концах. В зеленых разводах был плащ на ее плечах, скрепленный на груди заколкой с тяжелым навершием. Тонки были алые губы на ее румяном лице, а ясные глаза смеялись. Белизной сверкали ее зубы и всякий решил бы, что это рассыпанный жемчужный град. Цвета новой парфянской кожи были ее губы. Звуки арфы, чьих струн касаются искусные пальцы, напоминал ее дивный голос. Сквозь все одежды светилось ее тело, словно снег, выпавший в одну ночь. Белоснежны были ее стройные ноги с красными, ровными и острыми ногтями. Три пряди золотистых волос девушки были уложены вокруг головы, а четвертая вилась по спине до икр. Оглядела ее Медб и молвила:

– Что ты делаешь здесь, о девушка?

– О твоем благе и процветании забочусь я, созывая четыре королевства Ирландии в поход на уладов для Похищения Быка из Куальнге, – отвечала девушка.

– Отчего же ты помогаешь мне? – спросила Медб.

– Немалая на то причина, – отвечала девушка, – ведь я одна из тех, кем ты повелеваешь.

– Как зовут тебя? – снова спросила Медб.

– Не трудно сказать – я Федельм–ведунья (в оригинале – banfháid, скорее «пророчица») из Сид Круахан.

– Поведай же, о Федельм–ведунья, что видишь ты, глядя на войско?

– Красное вижу на всех, алое вижу…

[Похищение… 1985, 126—7].

Следует отметить, что в первой редакции саги, содержащейся в Книге бурой коровы (LU, ок. 1100 г.), в данном эпизоде, кроме целого ряда различий в «деталях», присутствует еще один важный фрагмент: на вопрос Медб, откуда она появилась, Федельм говорит, что прибыла из Альбана, Британии, где обучалась поэтическому и профетическому искусству. Кроме того, свою просьбу о пророчестве Медб сопровождает вопросом, есть ли сейчас у девушки imbas forasnai (досл. «озарение светом»), то есть особое экстатическое вдохновение, при помощи которого можно увидеть будущее (подробнее о данной экстатической практике, подобной отчасти шаманистскому ритуалу, см. ниже). Таким образом, как может показаться на первый взгляд, поведение королевы Медб вполне логично: перед важным военным походом она хочет узнать его возможный исход и аппелирует для этого к силам Иного мира, которые явно репрезентирует в данном эпизоде Федельм, находящаяся (согласно Первой редакции саги) в особом экстатическом состоянии.

Но все сказанное логично лишь отчасти, хотя, возможно, именно такое «прочтение» эпизода соответствовало и логике повествования, которой подчинялся составитель данной редакции саги в ее поздней, уже письменной версии. Однако более внимательное ознакомление с самим текстом отдельных фрагментов данного эпизода, а также с его общим контекстом, показывает, что, вероятно, для стоящей за ним протоверсии была харктерна иная система мотиваций (либо – несколько систем, как мы увидим, в разных редакциях).

Так, обращает на себя внимание то, что непосредственно перед встречей с Федельм, как говорится в саге, Медб уже обращалась с аналогичной просьбой к собственному друиду (точнее, ее интересовало, вернется ли из похода она сама, – in tecam fo ná tecam – букв. «приду или не приду» [TBC 1970, 5, 181], на что тот ответил, что, несмотря на грядущую гибель многих воинов, сама она домой вернется – ticfa–su fessin «придешь же ты сама»). Поэтому следующая сразу за этим сцена встречи Медб с Федельм может показаться как бы избыточной, хотя, возможно, и не совсем: узнав о собственной судьбе, Медб хочет знать и о том, что ожидает ее войско, поскольку собственно исход похода в предречении друида был выражен не очень ясно. Но очевидно при этом одно: если встреча с друидом и обращение к нему с просьбой о пророчестве были королевой Медб скорее запланированы, разговор с Федельм был скорее спонтанен, и сам факт появления этой женщины может быть интерпретирован как «микро–чудо», ср. в тексте: Impáis in t–ara in carpat 7 dotháet Medb for cúlu. Co n–accai ni rap ingnad lé .i. in n–áenmnaí… [TBC 1970, 5, 182–3] – «Повернул возница колесницу, и поехала Медб назад. Увидела она нечто, что было ей необычно: одинокую женщину.».