Фредерик Коплстон - История философии. Средние века

• Название: История философии. Средние века
• Автор: Фредерик Коплстон
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-9524-0637-8

Эта книга исследует европейскую средневековую философию в ее становлении. Автор дает полный обзор философии, начиная с христианской патристики, и, анализируя сочинения Августина и Боэция, переходит к схоластике, включая арабскую и еврейскую философскую мысль того же периода. Существенное внимание уделено эпохе Возрождения и работам первых немецких мистиков, а также элементам новоевропейской науки в рамках средневековой мысли.

---

Однако возможно, что враждебность к Росцелину возникла по причине использования им своей теории в отношении учения о Троице. Здесь он отстаивал точку зрения, согласно которой, в случае если божественная природа, сущность или субстанция действительно является одной и той же у трех божественных Лиц, то необходимо полагать, что все три Лица воплотились в Христе. Но это не совсем то, чему учит богословие. Не должны ли мы поэтому допускать, что божественная природа не является одной и той же у всех трех Лиц и что Лица – по сути отдельные существа? В результате возникшего скандала Росцелина обвинили в тритеизме. Правда, подобные обвинения им отвергались, во всяком случае, кажется, нападки не смогли повредить его карьере.

Раннее Средневековье знало радикальный реализм как «древнее» учение, в то время как учение ему противоположное, основанное на девизе «существуют только индивидуальные объекты», понималось как «новое». Известен между представителями обеих партий, точнее, между Уильямом из Шампуа и Абеляром диспут, в котором Уильям, сторонник «древнего» учения, выглядел достаточно глупо. Однако описание дискуссии с прениями сторон лучше оставить для главы, в которой речь пойдет об Абеляре.

Глава 6 Ансельм и Абеляр

1

Пожалуй, крупнейшим богословом XI века был святой Ансельм Кентерберийский (1033–1109). Он родился в Аосте, в Пьемонте, учился во Франции, затем вступил в орден бенедиктинцев, где стал приором (1063), а позже аббатом (1078) в Беке. В 1093 году он стал преемником Ланфранка в сане архиепископа в Кентербери.

О нем одобрительно отзывается Гегель в своем предисловии к курсу лекций по философии религии, называя Ансельма одним из тех «великих людей», которые не жалели усилий ради достижения понимания христианской религиозности и были убеждены в том, что любая попытка осознания была существенно важной для самой этой религиозности. Гегелевское утверждение справедливо хотя бы потому, что Ансельм вслед за Августином утверждает – «я верую в тот порядок, который я могу понять» (Credo ut intelligam). При наличии подобных убеждений христианину надлежало стремиться к пониманию содержания своей веры, а также к осуществлению взаимосвязи между различными сторонами вероучения. Так, он даже намеревался привести доказательства учения о Троице, используя «необходимые основания и доводы». Правда, точка зрения, представляющая ситуацию таким образом, что он готов отказаться от христианской веры в случае обнаружения этому философского основания, скорее всего показала бы наше непонимание его взглядов и его отношения к религии. Ведь христианство было для него отправной точкой, и даже выход за допустимые границы не мог отнять его веры.

Однако сам Ансельм заранее не был готов устанавливать для себя никаких границ; его нельзя называть антиинтеллектуалом, вот почему он внес весьма значительный вклад в развитие средневекового богословия.

Таким образом, именно в таком контексте мы должны рассматривать доказательства существования Бога Ансельма. Говоря на языке различий, позднее проведенных между естественной или философской теологией и догматическим богословием, данные доказательства следует классифицировать как принадлежащие разделу метафизики, называемому естественной теологией. Но сам Ансельм подобных различий не делает. Он вполне лоялен и к тем христианам, которые, уже веря в Бога, лишь затем начинают размышлять о рациональных основаниях своей веры. Другими словами, его доказательства являются выражением основного внутреннего требования его времени, заключающегося в поиске понимаемой и осмысленной веры (fides quaerens intellectum). Нет необходимости говорить о том, что Ансельм признавал диалектику одним из отдельных свободных искусств, которое, что само собой разумеется, принадлежало тривиуму. Он был также убежден, что диалектику или логику следует применять в богословии. Но то, что позже было описано как естественное или философское богословие Ансельма, для него было просто частью его задачи как христианского богослова, частью общей задачи христианской веры, в ее стремлении к самознанию.

Остается фактом то, что Ансельм пользуется доводами, находящимися как бы в религиозном поле, из чего, однако, нельзя заключить, что в действительности доказательства являются чем-либо еще. Они вполне могли быть благочестивыми размышлениями, но все-таки не в такой степени, которая исключала бы серьезное обдумывание и рассуждение. Конечно, Ансельм не был окружен атеистами, которых, несмотря ни на что, пытался убедить в существовании Бога. Однако из этого отнюдь не следует, что он также пытался явно раскрыть действительные основы веры в Бога, как требования христианской веры, пытающейся понять себя. Одно дело – вырывать доказательства из контекста и обходиться с ними вне их отношения к первоначальной вере, но совсем другое дело – заявлять, что они совсем не являются доказательствами.

В своем «Монологе» Ансельм последовательно развивает ряд обоснований существования Бога исходя из степени совершенства[76]. Очевидно, что здесь принимается факт существования во вселенной различных ступеней совершенства, например различных уровней добродетели. Далее в качестве предпосылки допускается, что некоторые люди достигают высших ступеней совершенства, которое само по себе не является ни ограниченным, ни предельным[77], они как бы наследуют совершенство от Существа, в Котором данное качество явлено беспредельно и неограниченно. Таким образом, ступени добродетелей открывают существование беспредельной добродетели, ступени мудрости – существование полной, бесконечной мудрости и так далее.

Приведенную выше цепь доказательств следует понимать как платоническую по характеру, впрочем, подобным образом рассуждает и Аристотель в дошедшем во фрагментах диалоге «О философии»[78]. Очевидно, если бы мы даже готовы были согласиться с наличием в мире объективных уровней совершенства, остается несомненным, что основанием предпосылки, на базе которой, в свою очередь, основывается любой вывод о существовании ряда совершенств от ограниченных до неограниченного, является именно то самое, что необходимо было бы доказать. Более того, в доказательстве, приводимом Ансельмом в третьей главе «Монолога», по всей вероятности, допускается, что всякая жизнь есть совершенство[79]. Однако, пытаясь показать, что эмпирический мир с его различными уровнями совершенства является олицетворением божественности бытия, Ансельм вносит нечто новое в средневековую метафизику. Цепь доказательств, представленных в первых трех частях «Монолога», вновь появляется у Фомы Аквинского в виде четвертого способа доказательства бытия Бога.

Более всего Ансельм известен своим знаменитым доказательством, изложенном в трактате «Proslogium». Это так называемый онтологический аргумент, который, несмотря на все опровержения, имеет тенденцию вновь и вновь возникать в той или иной форме вплоть до сегодняшнего дня. Желая найти краткое доказательство, само по себе достаточное не только в обосновании существования Бога, но также в обосновании того, во что верят христиане, а именно божественной природы естества или природы[80], он обнаружил, что искал прежде всего нить доказательства, экзистенциального воплощения идеи абсолютного совершенства. Можно сказать, если «безумец», упоминаемый в псалмах3, говорящий в своем сердце, что Бога нет, в действительности понимает, что имеет в виду христианин, упоминающий Бога, то он твердо осознает, что Бог существует. Другими словами, если он допускает понимание того, что подразумевается в слове «Бог», то тем самым он соглашается со смыслом, заключенным в суждении «Бог существует». Тем самым в разуме он совершает акт утверждения Бога как существующего. Так, на словах он отрицает существование Бога, но сердцем сказать этого не сможет, так как в действительности знает, что в определенных условиях им будет признана реальная возможность существования Бога. Таков в действительности способ аргументации, с помощью которой выводится смысл вышесказанного.

Во второй части «Proslogium'a» стиль доказательств остается прежним. Если сомневающемуся говорят, что Бог определяется как нечто превосходящее все то, более чего нельзя ничего помыслить, то им понимается изложенное выше. В таком случае он признает, что Бог обладает субъективным качеством, в том случае, что он существует в воображении, – и такая точка зрения может быть разделена сомневающимся. Но Бог определяется как абсолютное совершенство; как нечто, более чего нельзя ничего помыслить; как нечто, что существует объективно, реально, а также субъективно. Очевидно, это нечто является чем-то большим, превосходящим то, что может существовать лишь в общем представлении. Поэтому если Бог есть нечто такое, что нельзя даже помыслить, то Он должен существовать объективно.

О третьей главе «Proslogium'a» Ансельм говорит, что рассматривает последнюю как дополнение к приведенному выше доказательству; впрочем, некоторые комментаторы видят тут самостоятельное доказательство. Некоторые предметы можно рассматривать как несуществующие безусловно. Например, дерево, стоящее в поле, существовало не всегда и не будет существовать вечно. Другими словами, жизнь дерева условна, а не необходима. Но существовать по необходимости – значит существовать таким образом, когда несуществование исключается, а это значит быть «чуть больше», быть более совершенным, чем случайное бытие. Следовательно, то, что нельзя вообразить себе как «большее», должно считаться существующим по необходимости. Говоря иначе, Бог не может быть просто возможной сущностью. Если Он существует или может существовать, то существует по необходимости.