Фредерик Коплстон - История философии. Средние века

• Название: История философии. Средние века
• Автор: Фредерик Коплстон
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-9524-0637-8

Эта книга исследует европейскую средневековую философию в ее становлении. Автор дает полный обзор философии, начиная с христианской патристики, и, анализируя сочинения Августина и Боэция, переходит к схоластике, включая арабскую и еврейскую философскую мысль того же периода. Существенное внимание уделено эпохе Возрождения и работам первых немецких мистиков, а также элементам новоевропейской науки в рамках средневековой мысли.

---

Одно из высказываний Гуго звучит так: «Познай все: после того ты поймешь, что ничто не является чрезмерным». Слово «все» конечно же относится к различным наукам того времени. В своем «Didascalion» Гуго приводит классификацию искусств и наук, восходящую в первую очередь к Аристотелю, в передаче и в интерпретации Боэция, а также некоторых других авторов. Логика, о которой говорили, что она имеет дело больше с понятиями, чем с предметами, подразделяется на грамматику и искусство убеждать, являющееся способом подготовки для людей науки[117]. Сама наука подразделяется на теоретическую науку, содержащую в себе богословие, математику[118], физику[119], и практическую науку, в которую входили этика, экономика и политика. В дополнение к ним существовали различные «непросвещенные» и «незаконные» науки, включая такие, как плотницкое дело, коммерция, сельское хозяйство, медицина и сценическое искусство.

Таким образом, Гуго Сен-Викторский подготавливает систематическую программу образования. Однако, хоть он и говорит о том, что все знания полезны, тем не менее не рассматривает как гуманитарные науки, так и физические науки и естественную философию как предметы, которые изучаются просто и единственно ради их собственного изучения. В его «Didascalion» он обращается сперва к гуманитарным наукам, затем к теологии, а в конце концов к религиозному созерцанию. При этом он рассматривает гуманитарные науки и вообще изучение этого мира как подготовку к постижению более высокой науки, теологии. Такое отношение, конечно, было вполне естественным для богослова, который смотрел на мир как на божественное творение и проявление. Вполне естественно для него было думать, что душа, познавая, переходит от знания божественных творений к знанию об их Творце. Также вполне обычно для него было считать теологию отвлеченным знанием о Боге, как подчиненную такому знанию Бога, постижение которого достигалось в мистической молитве. В мистицизме он видел приготовление непосредственного видения Бога на небесах.

Очевидно, что в то же время сравнительная недостаточность эмпирических знаний ставила задачу приведения в порядок всех отраслей знания таким образом, чтобы каждая из них занимала свое место во всеобщей картине, причем это представлялось делом несравненно более легким для средневекового ученого, чем может показаться для любого современного человека. Также мы не должны упускать из виду иерархическую концепцию мироздания и преобладающий телеологический взгляд на вещи, что, в свою очередь, служило основанием для попыток систематизировать знания, попыток, которые можно найти у такого автора, как Гуго Сен-Викторский. В то же самое время идея преодоления отрывочности и фрагментарности знаний не является непременно зависимой от религиозных верований[120]. Но религиозные верования, по всей вероятности, непосредственно влияли на структуру и общий план средневековой систематизации.

Гуго и Ришар из Сен-Виктора внесли существенный вклад в развитие средневекового философского богословия, в разработку доказательств существования Бога. Впрочем, доводы Гуго являются более поверхностными и схематичными, нежели доводы Ришара, и явно зависят от предпосылок или предположений, непосредственно принимаемых на веру. Тем не менее, линия его мысли, основанная на внутреннем опыте или на самопереживании, имеет несомненный интерес. Гуго говорит следующее: «Не понимающий, что он существует, не является истинно мудрым; и если человек начинает правильно думать о себе, кто он есть, то он понимает, что он не есть ни одна из тех вещей, которые либо видны в нем, либо могут быть увидены». И снова: разумная душа «отличает себя от субстанции тела посредством разума и видит себя отличимой»[121]. Другими словами, при зрелом размышлении становится ясным, что Гуго утверждает духовное превосходство человеческой души над телесным содержанием, но это никак нельзя распознать посредством преходящих видоизменений этой души. Однако душа существовала не всегда. И душа сама не могла воззвать себя к существованию. Отсюда ее существование должно быть отнесено к божественной деятельности. Такое направление мысли сегодня не может быть признано достаточно убедительным для большинства людей. Но для нас оно имеет некоторый интерес, потому что Гуго основывает свои доказательства на личных переживаниях; вроде того, как мы, вероятно, представляем себе средневековые доказательства существования Бога, выраженные языком Фомы Аквинского, где существование Бога доказывается им пятью способами, в которых за их исходную точку берется внешний мир[122].

Ришар Сен-Викторский, как полагают, по происхождению шотландец, приехавший в Париж в ранней молодости. Вскоре он поступил в монастырь Сен-Виктор, где впоследствии стал настоятелем. Умер он в 1173 году. Являясь автором трактата «О Троице» («De Trinitate») в шести книгах, он также написал два сочинения, посвященные религиозному созерцанию, называемых «Большим Бениамином» и «Малым Бениамином» («Beniamin maior», «Beniamin minor»).

Подобно Ансельму, Ришар в качестве предварительного условия мышления полагает веру, пытаясь при этом постичь содержание или суть последней. Он сообщает нам, что Бог един, что Он вечен, всемогущ, а также обладает всевозможными качествами, что у Него единая сущность и Он пребывает в трех лицах. «Но, – говорит он, – я не помню, чтобы читал что-нибудь о каких-либо доказательствах касательно всех подобных вещей»[123]. В самом деле, если нас интересует вопрос существования Бога, то какую отправную точку надлежит нам избрать? Ришар отвечает, что мы должны начать с размышлений о тех предметах, существование которых дается нам в опыте, в котором у нас не может быть никакого сомнения. Все это – преходящие предметы, или вещи, которые возникают к жизни, чтобы затем прекратить свое существование. Нам известно из опыта, что такие вещи существуют, хотя это единственный способ, благодаря которому мы можем узнать об их существовании[124]. Поэтому у нас не может быть серьезных сомнений в том, существуют ли подобные предметы.

Все, что существует, существует или благодаря себе, или посредством чего-либо иного. Далее, все, что существует, либо существует извечно, либо имеет начало во времени. Однако нам представляется невозможным соединить в понятии вещи, бытие само по себе и бытие, имеющее временное начало. Так, вследствие допущения в вещи начала существования во времени исключается качество пребывания в самой себе (a se), качество необходимого существования. Если нечто существует по необходимости, то оно должно существовать всегда и не может иметь начала во времени. Отсюда следуют три возможных способа существования. Что-то может существовать само по себе, вечно и необходимо, если можно так сказать, на основании своей собственной сущности или природы. Что-то может существовать ни само по себе, ни вечно. И наконец, что-то может быть вечным, но не по причине самого себя или по необходимости[125].

Вещи, которые появляются и исчезают, о существовании которых мы узнаем из опыта, скорее всего, должны принадлежать второму типу. Если они возникают, то, значит, они не существуют вечно. Ведь если они не существуют вечно, то не в состоянии существовать необходимо и автономно. Чтобы объяснить или показать, что является причиной их существования, мы должны признать существование того, кто существует сам по себе в вечности. Если бы его не было, ничто вообще не могло бы пребывать здесь и сейчас, несмотря на то что нашей отправной точкой определенно является признание того факта, что бытие вещей есть.

Если бы нам возразили, что лицо, которое существует само, также вполне может быть вселенной, или окружающим нас миром, то, возможно, Ришар возразил бы в ответ, – то, что мы называем вселенной, состоит из вещей, которые возникают и погибают, и что не есть нечто выше или сверх того или нечто вдобавок к вещам. Во всяком случае, кажется, он приводит доказательства таким образом для того, чтобы найти оправдания разуму, переступающему пределы вселенной в поисках лица, существующего независимо и необходимо.

Доводы, которыми пользовался Ришар, близки доводам Ансельма, – от степеней совершенства к вечной и необходимо существующей причине во всем ограниченной завершенности. Тем не менее, огромный интерес представляет его определение Бога как основания всего возможного. Предмет, утративший возможность к существованию, был бы, как это ни парадоксально, вообще ничем. Такое представление о предмете было бы противоречивым. Однако теория, обладающая возможностью к существованию, но не существующая необходимо или сама по себе, должна получить возможность или способность быть от чего-то иного, нежели она сама. В конце концов мы должны признать бытие Божие основанием и первопричиной всех возможностей или всего «возможного».

Бесспорно, Ришар заимствует кое-что у предыдущих авторов. Вместе с тем и систематический подход, с помощью которого он развивает свои доводы, касающиеся существования Бога, и тщательность, которую он выказывает аргументированностью своих положений, – все представляет собой значительный шаг в развитии философского богословия.