Ян Красицкий - Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева

• Название: Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева
• Автор: Ян Красицкий
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-89826-317-9

Современный книжный рынок, казалось бы, насыщен переизданиями сочинений Владимира Соловьева и трудами о нем, однако книга польского философа «Бог, человек и зло», изданная в Польше в 2003 году и ныне впервые предлагаемая читателю в переводе на русский язык, представляет собой совершенно новое и необычное явление в историографии российской философии. Здесь обретает реальные черты та «икона Соловьева», которая существует в мировой культуре и содержит в себе огромный позитивный потенциал признания русского творческого вклада в мировую цивилизацию, сближения и взаимопонимания разных культур, в частности, в очень сложном польско-российском духовном пограничье.

---

Вопрос о зле взрывает “хрустальный дворец” философской системы Соловьева и убеждает в том, что невозможно приоткрыть даже краешек его страшной “тайны”[267], не поддавшись его страшному очарованию. Для Соловьева в данном конкретном случае это значило – не поддавшись зловещему и обманному очарованию гностики. Вместе с тем из этого следует, что целью Соловьева не была “христианская” философия зла. Его целью была Истина, что бы это ни означало. И “проблему Соловьева” в данном конкретном случае, наверно, распознал бы Доктор Анельский, который на вопрос: “Какой же является христианская философия?”, как верно заметил Э. Жильсон, ответил бы без колебаний: “Истинной” Правом христианского философа является не только “право на Истину” но также “право на ошибку” Это право, как нам кажется, имел наш философ на дорогах его гностических и теософических странствий и блужданий. Философ, о котором Д. Мережковский сказал, что он был, может быть, последним великим гностиком во всем христианстве[268].

Раздел III Абсолют и зло

1. Абсолют, Воплощение и зло

В основе учения Соловьева о зле лежит метафизика Абсолюта. Абсолют в метафизике, эпистемологии, этике, эстетике и историософии Соловьева представляет собой как terminus a quo, так и terminus ad quem. Абсолют для философии Соловьева, как пишет

Э. Радлов, нечто больше, чем понятийная модель, это аксиома его философской “веры”[269]. Этот Абсолют проявляется в мире в трех аспектах: Истины, Добра и Красоты. Этой платоновской трансцендентальной триаде философ соподчиняет три силы в человеке: разум, волю и чувство. Абсолют в качестве абсолютной Истины выступает как норма для разума, в качестве абсолютного Добра – как норматив для воли и нравственности, а воспринимаемый через чувство, отнесенный к чувственной сфере представляет собой, как абсолютная Красота, окончательное требование “эстетической способности суждения” По отношению к всеобщей цели человечества, писал Соловьев в своей работе Философские начала цельного знания, человеческая природа реализуется тремя способами: через чувство, мышление и волю, и каждый из них имеет свою субъективную (индивидуальную) и объективную (общественную) сторону. Конечной целью чувства является объективная Красота, мышления – объективная Истина и воли – “общее благо”, объективное Добро[270]. Проблема зла в теории Соловьева никогда не выступает автономно, она всегда последовательно подчинена этому универсальному, позитивному представлению об Абсолюте, – представлению о Всеединстве бытия, об окончательном воссоединении и примирении с Богом-Абсолютом человека и всех некогда “отпавших” от Бога, в результате Падения Души мира, хаотичных потенций бытия, их окончательного возвращения к своему arche.

Однако Абсолют Соловьева, если мы хотим понять его правильно, должен рассматриваться в диалектической перспективе, то есть одновременно как тождественный сам себе и сам от себя отличающийся, так сказать, как “нетождественная тождественность” или “самораздваивающееся, раздвоенное единство” Его одновременно следует воспринимать в том значении, на какое указывает латинская основа этого слова, то есть (и это не плеоназм!) как нечто “абсолютное” ни с чем не “связанное” “оторванное” находящееся вне каких-либо связей и взаимоотношений с миром[271], а в то же время и в его отношении, в “связке” с миром. Понятый таким образом, он остается как бы над любым суждением и вместе с тем находится в определенных отношениях с миром, в том смысле, что мир не является для него чем-то “неизвестным”, но становится его “другим” то есть не “чуждым” ему, а близким, “другим” (здесь имеет значение игра слов, в силу которой слова “другой” и “друг” в русском языке имеют общий корень). Бог, таким образом, определяет свое отношение к миру не посредством своей моноонтологической замкнутости, а через относительную открытость. “Истинно-сущее, – пишет философ, – чтобы быть истинно-сущим, то есть всеединым, или абсолютным, должно быть единством себя и своего другого”[272]. “Само-раздвоенный” в себе[273] Абсолют Соловьева складывается в диалектические пары: Сущее[274] как реальный субъект всего бытия и само это бытие, Сущее как личностный субъект и реализованная, осуществленная им идея бытия, его энтелехия {сущность)[275]; Всеединое, или абсолютный “субъект Всеединства” и формирующееся Всеединство; Абсолют и его “другое”, то есть мир; Абсолют “сам в себе” (.Абсолютное как сущее) и “Абсолют для Другого”; Абсолют как констанция, как постоянное состояние бытия и Абсолют как процесс становления (Абсолютное как становящееся)[276].

В своей метафизике Всеединства философ постоянно подчеркивает, что Бог, – на что указывает само название Абсолют (по-латыни absolvere, “несвязанный”, “независимый”), – имея мир в себе как свое “Другое” будучи связанным с миром субстанционально в силу самой своей Природы, в то же время является совершенно трансцендентным и независимым по отношению к миру (поэтому, как верно замечено, в системе Соловьева “Бог – это всё, но всё не есть Бог” [277]). Бог в теософии Соловьева всегда одновременно выступает in intra и in extra по отношению к миру и к человеку Если задаться вопросом о том, что склонило философа к такой точке зрения, ответ кажется очевидным: с одной стороны, это сильно выраженное в метафизике Соловьева стремление “засыпать” онтологическую “пропасть” между Богом и миром, избежать Фатума, говоря словами польского мессианиста, мира без Бога и Бога без мира ”безбожного мира” и “Бога, не имеющего в себе мира” (“так, словно мир безбожен, а Бог остается вне мира”)[278]; с другой стороны, это стремление избежать другой ошибки – “растворения” Бога в мире и человеке (или, наоборот, растворения человека и мира в Боге). Поэтому Бог-Абсолют Соловьева – это всегда органическое единство Абсолюта и его Другого, единство, краеугольным камнем которого является Воплощение Бога в Человека, появление Бого-Человека. И только на основе этой интегральной концепции, связывающей софиологию с идеей Богочеловечества, рождается образ “самообогащающегося” “самоформирующегося”, “самосовершенствующегося” и “самодозревающего”[279], говоря словами Л. Колаковского, Бога-Абсолюта, рождается, как писал немецкий исследователь Э. Мюнцер, совершенно оригинальная соловьевская метафизика Всеединства[280]. Только при таком подходе и понимании оказывается возможным, как утверждает Е. Трубецкой, “объяснение зла и несовершенства мира” (разрядка автора. – Я.К.)[281] без ущерба для абсолютности Бога и с сохранением автономности мира.

Предтечу концепции Абсолюта Соловьева усматривают в разных философских источниках: в философии Платона, Плотина, в системе Спинозы, в философии позднего Шеллинга[282], а также в философии Гегеля[283]. Трубецкой, например, писал, что платоновская идея Добра “чрезвычайно напоминает соловьевское понимание Абсолютного”[284]. То, что Соловьев называет Абсолютом (Абсолютным), говорит он в своей монографии, “не является существом, а находится вне всякого существа, или, что для Платона значило одно и то же, вне бытия. Одновременно оно является основой единства идеального, мысленного мира, который для Платона представлялся миром реальным, истинно-сущим. По сути оно близко соловьевскому определению Абсолюта как трансцендентной целости, как отрешенного и всецелого. Еще более тесные связи существуют между нашим философом и неоплатониками, особенно Плотином. Высшим принципом у последнего является “Одно” которое, подобно Абсолюту Соловьева, пребывает “по ту сторону бытия” (греческое: έπέκεινα τοΰόντοζ) и “по ту сторону ума” (греческое: έπέκεινα νοΰ)”[285]. Среди других философов, чья концепция близка Абсолюту Соловьева, упоминают Дионисия Ареопагита, шотландца Эриугену, немецких пантеистов и мистиков во главе с такими фигурами, как Майстер Экхарт, Я. Бёме и Ангелус Силезиус.

Обращают внимание (например, А. Гулыга[286]) также на то, что характерное для Соловьева мышление в категориях Абсолюта, то есть полноты, целости, тотальности, холизма и т. п., является основной отличительной особенностью всей российской мысли – как религиозной, так и “антирелигиозной” (Дж. Л. Кляйн). Б. Вышеславцев, называя характерные черты русской философии, указывает прежде всего на ее связь с “методом Сократа, с античной диалектикой платонизма” и вместе с тем подчеркивает, что отличительной особенностью русской философии является “проблема Абсолюта”. “Изречение Гегеля, – пишет он, – “объект философии тот же, что и объект религии, глубоко родственно русской душе и вместе с тем верно отражает традицию эллинизма. Вся античная диалектика от Сократа до Плотина есть восхождение к Абсолютному, или искание Божества”[287]. Концепция Абсолюта Соловьева, вписываясь в эту модель, своей идейной оригинальностью и независимостью, расширяет, однако, ее границы, раздвигает ее рамки. Точно так же не поддается она тому, чтобы полностью соотнести ее с той или иной системой взглядов, известных в европейской традиции. В глубочайшем значении этого слова Логосом философии Соловьева остается не столько абсолютно “скрытый”, трансцендентный и недоступный человеку логос философов (Logos apophatikos), сколько Воплощенный Логос Евангелия от Святого Иоанна, открывшийся миру как Богочеловек[288], и именно этот “факт”[289] самым кардинальным образом отличает концепцию Абсолюта Соловьева от, казалось бы, столь близкой ему идеи Абсолюта Платона, Плотина, Спинозы, Гегеля и даже на первый взгляд почти идентичного с соловьевским понятия Бога-Абсолюта – “Самооткрывающего себя” Бога-Абсолюта Шеллинга[290].