Дмитрий Раевский - Мир скифской культуры

• Название: Мир скифской культуры
• Автор: Дмитрий Раевский
• Жанр: Культурология
• Год: 2006
• ISBN: 5-1727-9968, 5-9551-0152-7

На основе изучения изобразительных памятников и сюжетов скифского фольклора, сохраненных античными авторами, в работе исследуются представления о мироздании, присущие скифским племенам Северного Причерноморья I тысячелетия до н.э. В результате мировосприятие скифов реконструируется как живая и целостная система.

В томе представлены две главные монографии автора – «Очерки идеологии скифо-сакских племен» (1977) и «Модель мира скифской культуры» (1985) – с авторскими редакционными поправками.

Книга предназначена как для специалистов в области скифской и античной культуры, археологии и мифологии, так и для широкого читателя, интересующегося прошлым России и научными методами его воссоздания.

В оформлении переплета использовано: на первом плане – скифский ритон в виде лошади из кургана у хутора Уляп (IV в. до н.э.), на втором плане – гребень из кургана Солоха (IV в. до н.э.).

---

52

В связи с вопросом о социальном толковании скифской легенды необходимо вкратце коснуться широко популярной после работ Ж. Дюмезиля и его школы концепции о существовании трехчленной социальной структуры и ее развернутого идеологического (в том числе религиозно-мифологического) обоснования у всех народов индоевропейской семьи и о сложении этой структуры до распада индоевропейского единства. В советской литературе концепция Ж. Дюмезиля вызвала различные отклики. Элементы такой трехчленной структуры прослеживают на славянском материале В. В. Иванов и В. Н. Топоров [1965: 21 – 23; см. также: Топоров 1961]. К периоду, предшествующему распаду индоевропейской языковой семьи, относит сложение трехкастовой системы Э. А. Грантовский [1970: 348 – 349]. И. М. Дьяконов, напротив, резко критикует теорию Ж. Дюмезиля, относя существование индоевропейского единства к эпохе неолита и отрицая возможность столь высокой социальной организации неолитического общества [Дьяконов 1971: 127 – 128, 147, примеч. 21 и 23]. Сложный вопрос этот должен решаться на базе анализа обширного исторического, лингвистического и историко-религиозного материала. К сожалению, такой подробный разбор концепции Ж. Дюмезиля в целом в советской литературе до сих пор не предпринимался. В связи с нашей темой следует лишь отметить, что тезис о единстве происхождения трехчленной социальной структуры у индоиранских народов в настоящее время широко признан [см.: Бонгард-Левин, Ильин 1969: 166] и не зависит от того, как относиться к построениям Ж. Дюмезиля, привлекающего весь индоевропейский материал. Если же у индоиранцев сложение этой структуры относится ко времени, предшествующему их разделению, то у любого народа иранской группы, распад которой произошел позднее, элементы ее должны прослеживаться хотя бы в зачаточной или, напротив, рудиментарной форме. Поэтому наличие следов соответствующих представлений в скифской традиции исторически вполне оправданно. Насколько эта система получила здесь развитие – самостоятельный вопрос, к которому я вернусь ниже. Необходимо также одно терминологическое уточнение. Э. А. Грантовский [1960] называет это членение скифского общества кастовым. Более подходящим представляется термин «сословно-кастовые группы» [Хазанов 1968: 92; Утченко, Дьяконов 1970: 6], так как у нас нет данных, насколько завершенное кастовое оформление получили эти группы в Скифии. Но и этот термин в значительной степени условен.

53

Утверждение А. М. Хазанова, что при толковании Э. А. Грантовским паралатов как царей «в троичной социальной системе скифов не остается места для аристократии» [Хазанов 1975: 277, примеч. 19], искажает точку зрения его оппонента. Э. А. Грантовский указывает, что представители военной аристократии и принадлежащие к ней цари в индоиранской традиции часто обозначались одним и тем же термином, который при греческой передаче вполне адекватно мог быть воспроизведен словом «басилевсы» [Грантовский 1960: 4 – 5]. Да и сам А. М. Хазанов отмечает, что в лексиконе Геродота слово «басилевс» многозначно. Это «не только царь, но и верховный предводитель, вождь – словом, лицо более низкого ранга» [Хазанов 1975: 198].

54

Об употреблении этого термина в Иране см.: [Периханян 1968]. Что касается Скифии, то вполне вероятно, что здесь он обозначал коллектив типа патронимии, прослеживаемый на археологическом материале, правда сравнительно позднем [Раевский 1971 66]. Это подтверждается данными Стефана Византийского «Напис – поселение в Скифии, житель – напат или Напит – поселение; и напиты – этникон» (Steph Byz, s v Νάπιτς). Обычно этот пассаж трактуется как объяснение некоего определенного топонима [см Соломоник 1964 11]. Однако не исключено, что (может быть, первоначально) Νάπις, Ναπίτης было нарицательным названием скифского поселения вообще (тогда понятно наличие двух форм его: Νάπιτς образовано от единственного, а Ναπίτης – от множественного числа). Такие поселения, как можно предположить по некоторым данным,, были организованы именно по патронимиям [Раевский 1971 66, примеч 34]. Существенны в этом плане сохранившиеся в Осетии следы культа божества Наф, покровителя каждого селения. По предположению В И Абаева [1973 148], в прошлом каждое селение имело свой Наф С течением времени этот термин мог закрепиться в Скифии за каким-либо конкретным населенным пунктом О возможной его локализации см [Раевский 1976 105, примеч 22; 106].

55

Иногда в источниках упоминается третий брат – Таз [Christensen 1917 110 – 114]. Однако в контексте рассказа о родоначальниках социальных категорий этот образ явно рудиментарен. Во-первых, Таз фигурирует не во всех традициях, а во-вторых, семантика его образа либо неясна, либо отражает в корне иную систему представлений если Хушенг и Вегерд – основатели социальных групп, то Таз – родоначальник и эпоним иного этноса, арабов.

56

Показательно, что, согласно иранской традиции, отраженной, в частности, в «Шахнаме» [1957, строки 849 – 854], при разделении людей на сословия местопребыванием жрецов были определены горы. В этом также находит отражение единство космологического и социального аспектов рассматриваемой мифологической модели мира.

57

Не вызывает сомнения, что столь же простой моделью организованного пространства является круг. Однако при отсутствии на окружности выделенных, маркированных направлений она не может служить системой координат для локализации в этом организованном пространстве каких-либо точек. Если же на окружности выделены четыре основных направления, то она функционально становится тождественной квадрату. Круг и квадрат в таком случае можно рассматривать как два варианта единой модели организованного пространства, различающиеся лишь расстановкой акцентов.

58

Это толкование столь прочно укоренилось, что в большинстве русских переводов Геродота выражение «клятва царскими Гестиями» передается как «клятва богами царского очага». Такой перевод-толкование предполагает бесспорность и исчерпывающий характер подобной интерпретации, которые, однако, отнюдь не доказаны.

59

С. А. Жебелев [1953 34 видел известное противоречие в отождествлении верховной богини скифов именно с Гестией, игравшей, по его словам, весьма скромную роль в греческом богословии Какие основания позволили Л А Ельницкому [1960 50] видеть в «царице скифов» Гестии-Табити «хтоническую ипостась богини плодородия и повелительницу духов предков», для меня совершенно неясно

60

Согласно одному из существующих чтений, в XXIV Гомеровом гимне Гестия именуется «владычицей». Такое чтение принял, например, В. В. Вересаев при переводе этого текста. Следует, однако, отметить, что это чтение далеко не общепризнано. Не являясь специалистом в области классической филологии, не могу настаивать на предпочтительности того или иного толкования, однако существование приведенного чтения в интересующем нас аспекте безусловно заслуживает упоминания. Приношу благодарность Ю Г Виноградову, на консультацию которого я в данном случае опираюсь.

61

Ссылка противников толкования Табити, как богини огня, в широком понимании на сомнительность существования такого божества в религии кочевников [см Geisau 1932 стб 1880] не выдерживает критики. Переход восточно-иранских племен к кочевому хозяйству произошел сравнительно поздно, после распада восточно-иранского единства, тогда как оформление основных свойственных им верований, в частности формирование пантеона (по крайней мере основных его компонентов), судя по числу общеиранских и даже индоиранских мотивов в религии скифов, относится к значительно более раннему времени.

62

Специальный интерес представляет тот факт, что в Скифии это божество воплощено в женском образе, тогда как ведический Агни и иранский Атар – божества мужские Мы знаем и другие случаи существования женского воплощения индоевропейского божества огня – та же Гестия, римская Веста Но здесь они утратили свое верховное положение, тогда как в Скифии оно специально подчеркнуто Геродотом В И Абаев [1962 448] и С А Жебелев [1953 39] видят в этой особенности скифского пантеона пережиток матриархальных тенденций Но в литературе отмечалось, что роль женских персонажей в мифологии и религии не является прямым отражением положения женщины у данного народа [Хазанов 1975: 88]. Для нас же существенно именно то, что определенные аспекты культа женского божества огня служили у скифов цели укрепления мужской царской власти.

63

Такое понимание стихии огня, восходящее, судя по наличию его следов у разных индоевропейских народов, к периоду их единства, было практически утрачено в греческой религии, сохранившись лишь в виде рудиментарных мотивов, связанных с Гестией (ее первородство и т. д.). Оно возродилось в некоторых философских системах Греции, причем, как иногда полагают, не без иранского влияния [Duchesne-Guillemin 1962: 201 – 203]. Кроме общеизвестных построений Гераклита Эфесского, толковавшего огонь как первовещество, заслуживает внимания псевдоэтимологическое рассуждение Платона, возводящего имя Гестии к понятию OYSIA – «сущность вещей» (Plat., Crat., 401, с – d). Этот пассаж интересен указанием на то, что философское толкование огня как первоэлемента связывалось все с той же Гестией.