Дмитрий Раевский - Мир скифской культуры

• Название: Мир скифской культуры
• Автор: Дмитрий Раевский
• Жанр: Культурология
• Год: 2006
• ISBN: 5-1727-9968, 5-9551-0152-7

На основе изучения изобразительных памятников и сюжетов скифского фольклора, сохраненных античными авторами, в работе исследуются представления о мироздании, присущие скифским племенам Северного Причерноморья I тысячелетия до н.э. В результате мировосприятие скифов реконструируется как живая и целостная система.

В томе представлены две главные монографии автора – «Очерки идеологии скифо-сакских племен» (1977) и «Модель мира скифской культуры» (1985) – с авторскими редакционными поправками.

Книга предназначена как для специалистов в области скифской и античной культуры, археологии и мифологии, так и для широкого читателя, интересующегося прошлым России и научными методами его воссоздания.

В оформлении переплета использовано: на первом плане – скифский ритон в виде лошади из кургана у хутора Уляп (IV в. до н.э.), на втором плане – гребень из кургана Солоха (IV в. до н.э.).

---

79

Не опровергает предложенного построения и то, что из всех богов Олимпа Гестия наименее антропоморфна и, казалось бы, с трудом может быть представлена в роли супруги смертного человека. Эта сторона мифологического образа легко подвергается существенной трансформации и модификации даже в пределах одной религиозной системы. Трудно представить себе более абстрактное божество, чем Фарн древних иранцев – воплощение божественной благодати, нисходящей на царя. Но и он в кушанскую эпоху получил антропоморфный облик и изображался на монетах [см.: Литвинский 1968: 75 – 76, там же литература]. Тем более вероятно различие в степени антропоморфизма между богами различных религий, даже если эти боги имеют единый прообраз.

80

Наиболее полную сводку данных о фарне см.: [Bailey 1943], а в советской литературе: [Литвинский 1968; там же ссылки на обширную специальную литературу]. Об огненной природе фарна см., в частности: [Duchesne-Guillemin 1962]. Расхождения в толковании фарна различными авторами затрагивают аспекты, не влияющие на предлагаемое здесь толкование.

81

Я далек, разумеется, от мысли возводить всю брачную обрядность индоиранского мира к реконструированному на скифском материале значению. Хорошо известна, например, ведическая брачная традиция [«Ригведа», X, 85; см.: Елизаренкова 1972: 360 сл.], имеющая свою солярную символику. Но элементы традиции, аналогичной скифской, в приведенном материале, на мой взгляд, ощутимы.

82

Толкование Е. А. Поповой [1974: 222] этого предмета как скифского лука основано, на мой взгляд, на недоразумении: это изображение ритона, несколько поврежденное в верхней правой части. Подтверждением этого, как кажется, может служить изображение на погребальном венке из Керченской гробницы 1837 г. [Ростовцев 1913: табл. V, 1], относящееся, правда, к сарматобоспорской среде, но хронологически и сюжетно близкое рельефу с Чайки. Здесь представлен всадник с поднятым ритоном, стоящий перед алтарем. В композиции на венке отсутствует противостоящая всаднику женская фигура, но сам венок являлся принадлежностью женского погребения. Подобно тому как обладатель «перстня Скила», по предложенному выше толкованию, выступал в роли брачного партнера изображенной на перстне богини с зеркалом, обладательница керченского венка могла восприниматься как партнерша всадника в сцене перед алтарем. Мнение М. И. Ростовцева [1913: 25 – 26], что композиция, послужившая образцом изображения на венке, была сходна с композицией на ритоне из Карагодеуашха, не представляется удачным. Между изображениями на венке и ритоне много принципиальных различий, указывающих на разную семантику (наличие или отсутствие алтаря, фигур поверженных врагов и т. д.).

83

Показательно, что круглые и прямоугольные «очажки», обнаруженные А. М. Мандельштамом в курганах Бишкентской долины в Южном Таджикистане и убедительно интерпретированные им на основе той же индийской символики, имеют противоположное чайкинскому рельефу расположение: в мужских погребениях прямоугольные, а в женских – круглые. Тот же символический язык служит здесь для выражения принципиально иной идеи, связанной с ролью мужчины и женщины в домашней ритуальной практике [Мандельштам 1968: 126].

84

Сведения Геродота об истоках Гипаниса противоречивы. Они расположены в пределах Скифии (IV, 52), но по течению Гипаниса выше скифов-пахарей живут невры (IV, 17 – 18), область расселения которых не входит в пределы земли скифов (IV, 51).

85

Следующие из этих данных параметры «скифского четырехугольника» расходятся с теми, которые приведены в другом месте труда Геродота. Согласно самому Геродоту, сторона четырехугольника имеет протяженность 20 дней пути (IV, 101), а данные о длине течения Гипаниса приводят к выводу, что меридиональная сторона тянется на 9 дней пути. Это, однако, не опровергает приведенного толкования, так как данные Геродота о расстояниях между различными местностями Скифии и в других пунктах не согласуются с приведенными им же параметрами четырехугольника. Так, согласно Herod., IV, 101, половина южной стороны его – расстояние от устья Борисфена на восток до Меотиды – равна 10 дням пути, а по Herod., IV, 18 – 19 – на восток от Борисфена 3 дня пути до р. Пантикапа и еще 10 дней – до р. Герра.

86

В связи с высказанным предположением о наличии в скифской мифологии мотива убийства младшего из сыновей Таргитая его братьями следует специально остановиться на одном моменте. Некоторые исследователи обращают особое внимание на то обстоятельство, что в версии Г-I скифской легенды подчеркивается добровольный характер признания старшими братьями победы младшего [Петров, Макаревич 1963: 22; Петров 1968: 38; Хазанов 1975: 48]. Не противоречит ли этот факт предложенной реконструкции? Мотив добровольности, если он восходит к скифскому мифу, а не привнесен Геродотом, относится к социальной сфере: он подчеркивает божественное происхождение преобладания воинов-паралатов в скифском обществе. Это уже не столько мифология, сколько социально-политическая идеология, хотя и со ссылкой на богоданную природу этого установления. Мотив же убийства младшего брата, предлагаемый в моей реконструкции, относится к более глубинным уровням мифа – к космологической и в известной степени эсхатологической сфере. В условиях, когда отраженная в мифе модель реализуется в различных сферах, расхождение, подобное отмеченному, представляется вполне допустимым и не искажающим инвариантной схемы мифа.