Павел Хондзинский - Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи

• Название: Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи
• Автор: Павел Хондзинский
• Жанр: Прочая документальная литература
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-7429-0817-3

Монография посвящена истории русской богословской мысли второй половины XVII – начала XVIII в. На материале эпохи прослеживается вхождение русского богословия в «поле напряжения», заданное парадигмами Нового времени, а также начальная рецепция им идей августинизма, оказавшего впоследствии заметное влияние на внутреннее развитие традиции. В приложениях к основному тексту представлены как давно не переиздававшиеся и малодоступные, так и впервые переведенные автором книги на русский язык тексты, относящиеся к теме исследования.

---

Тесно связанным с проблемой оправдания был и вопрос о происхождении похоти (concupiscientia), точнее, об интерпретации очевидного факта присутствия похоти и в «отрожденных», то есть очистившихся от первородного греха Крещением христианах.

Согласно Фоме, чувственное влечение есть естественная принадлежность человеческого существа, созданного из двух противоположных по устремлениям сущностей – души и тела, до грехопадения удерживаемых в состоянии «первоначальной праведности» сверхъестественной благодатью, обеспечивающей подчинение человеческой воли Богу и, как следствие, господство интеллектуального начала над чувственным. После грехопадения, «так как… упорядоченная непорочность вся имела своей причиной подчинение человеческой воли Богу, логично было, что при уклонении человеческой воли от подчинения воле божественной погибло то совершенное подчинение низших сил разуму и тела – душе; откуда последовало, что человек ощутил в низшем чувственном составе неупорядоченное движение вожделения, похоти и гнева и прочих страстей, не согласное разумному порядку, но все сильнее тому противящееся и большей частью его помрачающее и приводящее почти в полное расстройство: это и есть брань плоти на дух, о которой говорится в Писании»[110].

Этому учению протестантизм противопоставил учение о том, что похоть вообще отсутствовала в первом человеке до грехопадения (а не только «нейтрализовалась» благодатью) и явилась только вследствие первородного греха – как повреждение человеческой природы. Поскольку же оправдание есть лишь вменение праведности, но не изменение в природе человека, постольку ясно, что похоть как начало греховное остается и в возрожденном человеке, хотя и не вменяется в грех [111].

Тридент ответил на это так:

«Если кто отрицает, что благодатью Господа нашего Иисуса Христа, которая подается в крещении, вина первородного греха отпускается; или если утверждает, что не всецело уничтожается то, что подлинно и в собственном смысле есть грех, но говорит, что только омывается или не вменяется, – анафема да будет. В обновленных нет ничего ненавистного Богу, ибо ничто от осуждения не остается в тех, которые в подлинном смысле спогреблись со Христом в крещении в смерть, которые не по плоти ходят, но совлеклись ветхого человека и облеклись в нового, созданного по Богу: невинные, непорочные, чистые, неповрежденные и возлюбленные чада Божии, наследники Богу, сонаследники же Христу, – так что решительно ничто не препятствует им приступить к небесному восхождению. А что остаются в них похоть или влечение ко греху, то святой собор признает и принимает; но хотя для борьбы и остаются, не вредят тем, кто не поддается им и мужественно при помощи благодати Христовой сражается. И даже, кто законно подвизается, увенчивается. Про эту похоть, которую когда-то Апостол назвал грехом, святой собор объявляет, что католическая церковь не в том смысле разумеет ее поименованной грехом, что она подлинно и собственно есть грех в возрожденных, но в том, что из греха проистекает [ex peccato est] и ко греху влечет. Тот же, кто будет утверждать иначе, – а. да б.»[112].

Как видно, определение Собора может быть понято двояко: и в том смысле, что похоть овладевает человеком вследствие совершения им отдельного греха, и в том, что сама явилась следствием грехопадения [113]. Эта двоякость может быть обусловлена тем, что Собор стремился в своем декрете выразить не мнение той или иной школы, а восходящее к древним отцам учение Церкви. Однако, судя по всему, именно это позволило некоторым движениям католической мысли в XVII веке выйти за рамки томизма, сблизившись при этом скорее с известными направлениями протестантизма.

Вообще, без преувеличения можно сказать, что XVII век характерен именно надконфессиональностью своих богословских течений.

Чтобы найти объяснение этому факту, следует еще раз напомнить о том значении, которое имели когда-то для западной традиции (в отличие от Востока) пелагианские споры. Очевидно также, что если культура, отщепляясь от культа, стремится обрести характер автономного человеческого делания, то церковная традиция рано или поздно соотнесет это делание с автономным деланием пелагиан. Поэтому было бы даже странно, если бы бурно развивающийся культурный антропоцентризм Нового времени не был бы опознан в Церкви, всегда стремящейся истолковать современные явления через то, что уже дано в Предании как новая разновидность пелагианства. Так и произошло. Так оказался востребован и так стал актуален в XVII веке главный борец с пелагианством – блаженный Августин, чей авторитет подняли когда-то до масштабов Учителя Церкви во многом именно пелагианские споры. Причем его влияние не ограничилось только вопросами догматического характера, но и стало достоянием практической аскетики. Можно выделить несколько комплексов мета-идей, восходящих к нему и обретших свою новую жизнь в XVII столетии[114].

Во-первых, говоря о воздействии блж. Августина на духовную ментальность Запада, трудно в этом смысле переоценить значение его «Исповеди». Среди прочего оно подтверждается имевшими самое широкое хождение сочинениями «псевдоав-густинианы», такими, как, Soliloquia animae ad Deum, Manu-ale, Mediationes, Speculum. Их появление в западной традиции изучено не до конца, но основу псевдоавгустиновых сочинений составляла именно «Исповедь», именно «ее молитвенно-медитирующий настрой определил также и стилистику этих сочинений, благодаря чему они могли не без успеха расходиться как сочинения самого святого отца»[115]. Указанная характерная особенность псевдоавгустинианы – личностный, «интимный» характер обращенного к Творцу монолога – способствовала, очевидно, тому, что она была органично воспринята и реформацией, и в свою очередь именно эта идущая из Средневековья традиция, а «не только дух времени, заметно способствовала индивидуализации языка благочестия»[116].

Во-вторых, на уровне мистико-аскетическом необходимо отметить также восходящую к Августину и проблематике пелагианских споров идею прямого непосредственного «страдательного» следования воле Божией. Эта идея входит в число универсальных идей западной традиции[117]. Согласно ей, истинный последователь Христа должен стать пассивным вместилищем воли Божией. Об этом согласно говорят и Франциск Сальский: «Самые полезные для нас – те случаи унижения, которые создаются происшествиями или условиями нашей жизни, которые мы не выбирали, но которые посланы Богом, а Его выбор всегда правильней нашего. Наиболее сильные, противоречащие нашим наклонностям часто бывают самые полезные. Наш собственный выбор портит почти все добродетели»[118]; и Фома Кемпийский: «Кто не желает ничего внешнего, тот обретает внутренний мир; и кто отрекается от себя внутренно, тот соединяется с Богом. Хочу Я, чтоб научился ты совсем повергать себя в волю Мою, без ропота и прекословия (говорит Христос)»[119]; и, казалось бы, далекий от них Иоганн Арндт: «Брать крест свой и следовать за Христом [означает] без всякого противоречия и досады в безмолвии принимать на себя всякую скорбь»[120].

Безусловно, невозможно назвать единый Августинов urtext, к которому восходили бы все названные (и не названные) здесь источники, но если «Исповедь» и порожденная ею «певдоавгустиниана» сказались на самом модусе обращения западного человека к Богу, придав ему узнаваемый характер интимного монолога «от первого лица», то с той же долей вероятности, учитывая тот абсолютный авторитет, который на протяжении столетий западная мысль усваивала блаженному Августину[121], возможно возвести указанную выше идею к его столь характерному «антропологическому минимализму»[122], к его представлению о необходимости уничиженности (humilitas) человека[123], подражающей уничиженности Христа[124]. Как бы то ни было, именно этот пафос смирения человеческой воли перед лицом воли Божественной, аскетического делания, понятого как своего рода парадоксальная «отрицательная» синергия, направленная на бездействие человеческого воления, погрешительного по сути своей, является главенствующим в противостоящих гуманизму духовных течениях XVII столетия. По справедливому замечанию Христиана Брава, «мир августановской мысли есть предпосылка (Voraussetzung) языка западной мистики»[125]. И здесь нельзя не упомянуть тесно связанную с проблемой воли проблему любви.

В своих начатках она также восходила к блж. Августину, учение которого о «духовной любви» – caritas – является, по мнению его исследователя, «одним из важнейших поворотных пунктов в истории христианских представлений о любви, быть может, решающим, если рассмотреть вытекающие из него следствия»[126]. Согласно этому учению, если Богу присущ блаженный покой – quies, – то человек по определению всегда несамодостаточен, всегда стремится к блаженству. Это изначально свойственное человеку стремление к счастью – eras – может быть обращено, однако, либо на Бога, либо на творение. Eros, устремленный к Богу, есть caritas; eras, направленный на тварь, есть похоть – cupiditas. При этом существенное различие между caritas и cupiditas состоит еще и в том, что последняя есть следствие грехопадения, а первая – благодатный дар Божий, дар, который приносит нам уничижение (humilitas) воплотившегося ради нас Бога: «Кто утверждает, что мы можем владеть божественной любовью (caritas) без помощи Бога, что иное утверждает, как не то, что мы можем владеть Богом без Бога»[127].