Павел Хондзинский - Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи

• Название: Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи
• Автор: Павел Хондзинский
• Жанр: Прочая документальная литература
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-7429-0817-3

Монография посвящена истории русской богословской мысли второй половины XVII – начала XVIII в. На материале эпохи прослеживается вхождение русского богословия в «поле напряжения», заданное парадигмами Нового времени, а также начальная рецепция им идей августинизма, оказавшего впоследствии заметное влияние на внутреннее развитие традиции. В приложениях к основному тексту представлены как давно не переиздававшиеся и малодоступные, так и впервые переведенные автором книги на русский язык тексты, относящиеся к теме исследования.

---

Во-вторых, надо признать, что греки искали в России прежде всего собственных интересов, не стесняясь объяснять при этом, что всех остальных, кроме себя, считают варварами. «Всегда свет быша грецы, – прямо заявляли те же Лихуды, – и будут даже до скончания века; и от греков свет прияху и приемлют вся языцы… Вси философы грецы, вси богословы грецы; непоследующе же сим – несмысленнии и ненаказаннии и буии, и сего ради речеся и сие: всяк не еллин варвар»[72]. По многим свидетельствам, греки вели себя с русскими заносчиво и высокомерно, и даже лучшие из них, как, например, патриарх Досифей, никогда не забывали о своем превосходстве[73]. Так, когда речь зашла о присоединении

Киевской митрополии к Москве, Досифей писал Иоакиму: «Может быть, если вы захотите, то мы бы и Иерусалим сотворили вашею епископиею, и ноги бы ваши мыли… Разве мало вам, что московская митрополия стала патриаршим престолом, что избирает вас свой собор и признают вас все патриархи? Нет, вам понадобилась еще чужая епархия! Довольно было бы братской твоей любви оставаться наместником цареградского патриарха и от имени его испытывать и судить митрополита киевского»[74].

Оказывая русским по мере сил политическую поддержку, Досифей в то же время смотрел на них лишь как на силу, которую следовало направить в нужную сторону для достижения греческих целей, о чем иногда наивно и проговаривался. «Если бы даже Москвитяне и казаки были побиты, то невелика беда: пришли бы иные на их место»[75], – писал он Петру, убеждая его идти на шведов. Можно думать, что и на абсолютных преимуществах греческого языка Досифей настаивал столько же по искреннему убеждению в этом, сколько из желания надежно отделить, таким образом, Россию от латинского мира[76], всегда склонного договориться с турками и имевшего свои интересы на Востоке. Однако если это так, то он сделал очень серьезную ошибку, в своих посланиях принижая патриарха и возвышая царя[77], так как именно русские патриархи, а не цари были в XVII веке традиционными грекофилами.

Началось это с Никона, который, правда, сперва относился к грекам с большой прохладцей, но ученый инок Епифаний Славинецкий, в числе первых приехавший из Киева по вызову Москвы[78], сам большой грекофил, сумел, кажется, переубедить патриарха[79].

Резко отрицательно относились к латинству и патриарх Иоаким, и патриарх Адриан. Беда была в том, что со времен Никона грекофильство патриархов традиционно связывалось как с их великорусским происхождением, так и с их представлениями о том, что священство выше царства[80]. И когда Досифей советовал Петру не дозволять патриархам именоваться титулом «Великий Господин», он попадал в больную точку. Петр послушался совета, но исполнил его совершенно неожиданным для Досифея образом. Он решил опереться на малороссийскую иерархию (от которой Досифей для себя ничего хорошего не ждал) и, не найдя, очевидно, легитимного повода упразднить утвердившийся за патриархами титул, упразднил само патриаршество. Два этих фактора обусловили конец грекофильского направления на долгие годы[81].

Но для его поражения была и еще причина, выходившая, судя по всему, за рамки стечения исторических обстоятельств, политической борьбы и личных пристрастий. Эта причина коренилась в самой традиции.

Известно, что в основе восточной и западной миссий лежали два различных подхода к евангельской проповеди. Западная приобщала вновь просвещенные народы к латиноязычному миру, включая их в pax romana. Восточная – предоставляла евангельскому слову звучать на языке обращенных. Иными словами, если, по мысли святителя Филарета, «слово и таинство суть существенные принадлежности Церкви»[82], то с известной долей обобщения можно утверждать, что западная и восточная традиции по-разному расставляли здесь акценты.

Латинский тип – включение в общую и единообразную культуру Рима. Как пишет Филипп Шерард, понятие corpus Christi уже достаточно рано стало восприниматься не только как мистическое «тело Христово», но и как христианская общественность. «Индивидуальное настоящее тело Христа понимается как организм, приобретающий социальные и объединяющие функции, и служит как индивидуальный прототип с головой и конечностями некоего сверхиндивидуального коллектива, Церкви, как corpus mysticum с папой во главе»[83]. Объединяющее церковный народ таинство истинно совершается повсюду постольку, поскольку повсюду слышится: Accipite, et commedite; hoc est corpus meum[84].

Иное дело Восток. Здесь целью миссии было «учреждение поместной Церкви, которая через таинства и самим образом жизни будет принимать участие в жизни и молитве Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, глава которой Христос»[85], что достигается путем воплощения, инкарнации «истины Божией в языке и культуре обращаемого народа»[86]. Единство Церкви зиждется на том, что всюду Святой Дух призывается священниками «на хотящие предложитися Дары».

В одном случае акцент делается на единстве языковом (культурном), в другом – на мистическом (культовом).

Но это значит, что русская традиция, в которой уже совершилось «воплощение Слова» не только в культе, но и в культуре[87], не могла вновь просто замкнуть себя в современном ей, немощном и многое растерявшем греческом мире: это было бы для нее шагом назад, отступлением от себя, отказом от собственной истории, культуры и назначения. И в этом тоже была обреченность русского грекофильства XVII века.

Конечно, Петр вряд ли сознавал это, и если не послушался Досифея, то просто потому, что великороссы, давшие ряд самовластных патриархов второй половины XVII столетия, казались ему опасней. Кроме того, можно думать, что последней каплей здесь явилось известное послание патриарха Адриана о брадобритии, в котором тот твердо выказал себя как защитник старины[88]. А старина с ее стрелецкими бунтами была Петру страшнее, чем личные притязания того или иного иерарха[89]. Судя по всему, внутренний поворот совершился в Петре во время заграничного путешествия 1697–1698 годов: от поддержки грекофильских проектов XVII века с их надеждами на объединение Востока под скипетром московского царя он обращается к ориентации на тесные связи с Западом[90](кажется, сперва он даже готов был примириться с папой в целях заключения династического брака с представительницей одного из королевских домов Европы[91] и только потом уже решил опереться на протестантский мир) и с надеждой смотрит на ближайший источник западной учености – Киев. Так были призваны на Москву святитель Димитрий Ростовский, митрополит Стефан Яворский, архиепископ Феофилакт Лопатинский, архиепископ Феофан Прокопович и другие. На первых порах все они поддерживали царя, быть может и по общей с ним нелюбви к московским патриархам в том числе. Для этой нелюбви, правда, были разные основания.

Не претендуя на звание Третьего Рима, то есть центра государственной жизни по преимуществу, Киев не желал уступать Москве в духовном значении и был не прочь зваться Вторым Иерусалимом[92], сохраняя тем самым верность древнерусской («библейской») традиции, а кроме того, чувствовал себя на переднем крае борьбы с унией. Неудовлетворенная греками, Москва вынуждена была прибегать к киевской учености, и когда потом пыталась обвинить ее же в «латиномудрии», то вызывала тем понятную обиду малороссов. Не без горечи замечали они, что сделали для защиты православия гораздо более, чем московские богословы. И это действительно было так в вопросах традиционной полемики с униатами, например в вопросе об похождении Святого Духа. Однако и сама уния стала возможной в том числе потому, что большинство догматических положений было общим у православных и католиков, и нельзя не признать известной правоты за Сильвестром Медведевым, не без иронии вопрошавшим: можно ли православным веровать в Сына Божия, если в Него веруют католики?[93]Мысль о тотальной противоположности восточной и западной традиций не казалась очевидной в Киеве, а если вспомнить, что тогдашние греки, как уже говорилось, зачастую подавали подчас справедливый повод к упрекам, то можно понять, почему мнение Москвы было не указом для киевских ученых[94].

К тому же они и вообще с неохотой подчинились тяжелой руке московских патриархов после необременительного для них общения с далеким и не имеющим – в отличие от первых – никаких земных рычагов давления Константинопольским патриархатом.

Таким образом, малороссы, вероятно, привлекали императора как люди ученые и не любители московской старины, но скоро выяснилось, что Киев, Второй Иерусалим, не только недолюбливал Третий Рим, но и в самой своей учености был консервативен и независим. По-своему он также стоял за старину.

Действительно, если за образец школьной системы в Киеве брались иезуитские коллегии, тем более если православные отправлялись учиться в них сами (что было не редкостью), то общеизвестно, что богословие, там преподававшееся, тяготело к Тридентскому Собору, контрреформации, томизму. Церковь с ее узаконенными преданиями, с безусловным авторитетом ее сакраментальной и учительной власти, с ее независимостью от власти светской стояла в центре этого богословия.