Павел Хондзинский - Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи

• Название: Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи
• Автор: Павел Хондзинский
• Жанр: Прочая документальная литература
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-7429-0817-3

Монография посвящена истории русской богословской мысли второй половины XVII – начала XVIII в. На материале эпохи прослеживается вхождение русского богословия в «поле напряжения», заданное парадигмами Нового времени, а также начальная рецепция им идей августинизма, оказавшего впоследствии заметное влияние на внутреннее развитие традиции. В приложениях к основному тексту представлены как давно не переиздававшиеся и малодоступные, так и впервые переведенные автором книги на русский язык тексты, относящиеся к теме исследования.

---

История свидетельствует, что иные народы вступали в Церковь после долгой борьбы, неохотно расставаясь со своими привычными верованиями. В конечном счете, правда, они воспринимали христианство сознательно, «но этот процесс совершался вне Церкви. Вступая в нее, они вносили с собою готовые об ней понятия, образовавшиеся в период язычества, и удерживали их навсегда»[24]. В свою очередь, русский народ крестился доверчиво и без сопротивления, а потому «постепенное необходимое усвоение христианства в сознании и в жизни началось и продолжалось для него в сфере самой Церкви»[25]. В силу этого доступной для русских явилась прежде всего внешняя обрядовая сторона Церкви, и хотя постепенно «жизнь народная более и более проникалась религиозным началом под непосредственным влиянием духовенства»[26], однако отвлеченная сторона религии была все же недоступна большинству. «Общее определение этого периода есть формализм. Но между этим формализмом и формализмом церкви Западной такая же разница, какая между односторонностью как преходящим периодом в жизни народа и односторонностью как определением его существа, как органическим недостатком, от которого он никогда не избавится»[27].

Подтверждение последнего тезиса Самарин усматривает в русском расколе, представляющем, с его точки зрения, явление, «обратное тому, которое часто повторялось на Западе. В католическом мире всякое движение вперед необходимо принимало форму восстания против неподвижной Церкви и подвергалось преследованию как пагубное нововведение. Протестанты западные (мы принимаем это слово в самом обширном смысле) представляли собою начало развития и отрицали в церкви ее неподвижность. У нас было наоборот. Церковь, как живое начало, ступила вперед: оторвались от нее представители упорной в своей неподвижности старины»[28].

Между тем потрясаемая реформацией Западная церковь создает как последнее свое ополчение («завоевательное ополчение») орден иезуитов, в лице которого и устремляется «на вторичное завоевание Германского и Славянского мира»[29]. Именно отсюда берет свое начало «влияние западного учения на Православие, борьба двух церквей в недрах самой России, богословские споры, в которых самые противники католицизма испытывают его влияние»[30]. Результатом этого явилось явление прокатолической научно-богословской школы и стремление русских богословов «создать богословскую систему по образцу Запада»[31].

Однако в Россию проникают не только католики, но и протестанты, и хотя они не действуют с агрессивностью первых, тем не менее их присутствие постепенно становится все более заметным. Строго отвергая протестантизм как учение, наша иерархия в то же время ищет в лице протестантских ученых союзников против воинствующего Рима, вступая с ними в переписку по богословским вопросам. В итоге такого общения (а также симпатий со стороны светской власти) «образовалась в нашей Церкви новая школа, имевшая свое значение как необходимое противодействие школе католической»[32].

Таким образом, ход церковной истории приводит к тому, что борьба католического и протестантского начал переносится на русскую почву. Эти-то начала и олицетворяют в себе на ней митрополит Стефан Яворский и архиепископ Феофан Прокопович. Отсюда конечная цель труда: представить явление и борьбу «католического и протестантского начала в православной Церкви, в России, в лице Стефана Яворского и Феофана Прокоповича»[33].

Эта неумолимо логичная и общепонятная схема, благодаря тому что Самарин изложил ее в речи перед защитой диссертации, стала известна уже в 1840-е годы и настолько пришлась по душе всем, что мало кто, судя по всему, пытался если не оспорить, то хотя бы проверить ее[34]. Между тем, несмотря на то, что Самарин и стремился – надо признать, небезуспешно – подтвердить ее в ходе своего исследования, слишком очевидно, что она явилась не выводом из него, а предшествовала ему – как пророчество своему исполнению. Ее гегельянские черты видны «невооруженным» глазом[35], и именно они придают ей такую стройность и законченность, хотя при ближайшем рассмотрении именно они вызывают недоумение. Действительно, если тезисом является православие, а антитезисом – католико-протестантский Запад, то что – синтез? Если тезис – католичество, антитезис – протестантизм, а синтез – православие, то где место древней Церкви? Если антитезис является неизбежным порождением тезиса, а жизнь Запада определена как нравственное отпадение от полноты Христовой любви, животворящей Церковь, то означает ли это предопределенность последнего, снимающую с Запада в таком случае вящую долю нравственной ответственности за происшедшее? Наконец, если Яворский и Прокопович были репрезентантами католического и протестантского начал в русской Церкви, то кто подобным же образом явил в ней собственно православное начало?

Отложив ответы до времени, всмотримся в жизнь.

Глава 1 В поисках просвещения

Всяк не еллин – варвар.

Братья Лихуды

Принято считать, что избрание на царство Михаила Федоровича Романова положило конец Смутному времени. Но если это верно с точки зрения утверждения новой династии, то верно и то, что внутреннее брожение в русском народе продолжалось еще на протяжении всего последующего столетия. Оно обнаруживало себя не только в мятежах и бунтах, но и в богословских спорах. Точнее даже сказать, что стрелецкие мятежи и самосожжения раскольников были лишь внешним проявлением этого мучительного внутреннего беспокойства русской души, и, несомненно, для него имелись свои причины.

Смута начала века не была обусловлена конфликтом идей, но пережитое потрясение было слишком велико, чтобы возможно было просто вернуться к прежнему. И хотя яростное неприятие польских обычаев самозванца и его свиты привело к свержению Лжедмитрия, польское влияние стало одним из решающих факторов, сказавшихся в русской жизни уже к середине XVII века. Большинство переводов, особенно во второй его половине, делалось если не прямо с польских, то с поступавших из той же Польши латинских книг. Биограф святителя Димитрия Ростовского И. А. Шляпкин приводит в своем труде не только подробный перечень таким образом ставших доступными русскому читателю сочинений, но указывает и на многочисленные особенности русского быта, которые возникли тогда, очевидно, также под польским влиянием: от мебели в польском вкусе до привычки писать русские слова латинскими буквами[36]. Носителями этого влияния были преимущественно выходцы из Юго-Западной Руси, по разным причинам оседавшие в Москве. Москва смотрела на них с подозрением, но нуждалась в них.

Эту нужду или потребность обозначают обычно как потребность в просвещении. Для самой Юго-Западной Руси эта потребность была вызвана прежде всего борьбой с унией. Когда-то святитель Петр Могила взялся за устройство Киевской коллегии, «видя упадок благочестия в народе русском не от чего иного, как от того, что не было никакого наставления и наук… что противники и лжебратия святого православия тяжко и с насилием оскорбляют православных разными досаждениями и обидами, бесстыдно называя их духовных – неучами, невежами… и утверждая, что Русь православная уклонилась в ересь, не знает ни числа, ни формы, ни материи, ни намерения, ни чинопоследований божественных таинств, не умеет дать об них отчета и неодинаково совершает»[37].

Известно, что в унию уклонилась значительная часть иерархии и клира. Так было не впервые в истории Церкви: похожая ситуация возникла некогда при иконоборческих императорах в Византии. Но различной оказалась та прослойка церковного народа, которая понесла на себе основные тяготы борьбы за чистоту православия. В Византии это были монахи, в Малороссии – миряне, уже в XVI веке заметно обнаружившие себя в церковной жизни. Соответственно различными оказались и средства борьбы и ее итоги. Против западного – уже несущего в себе идеи нового времени – просвещения и его материального носителя – печатного станка – выдвинулись знаменитые малороссийские и западнорусские братства с мирянами-проповедниками, типографиями и школами. «Подвох наткнулся на подвох». Следствия были многообразны и значительны как собственно для Малороссии, так и для Москвы.

Понять их можно, вспомнив, что конец XVI – начало XVII века было в Малороссии, по словам исследователя, «временем могучего народного духовного творчества, выразившегося… в создании новых форм религиозно-нравственного быта» и отразившегося «на церковном пении, церковных обрядах, даже на самом вероучении»[38]. Уния, следовательно, привела не только к активному взаимообщению с Западом, не только к необходимости искать ответ на его вызовы, но и дала решающий толчок процессу обмирщения церковной культуры (жизни) «изнутри» – тому процессу, который на самом Западе начался уже давно и до поры оставался внешним для России.