Сборник статей - Перспективные направления психологической науки. Сборник научных статей. Выпуск 2

• Название: Перспективные направления психологической науки. Сборник научных статей. Выпуск 2
• Автор: Сборник статей
• Жанр: Психология
• Год: 2012
• ISBN: 978-5-7598-0961-6

Научный сборник кафедры общей и экспериментальной психологии (вып. 2) посвящен философско-методологическим, теоретическим и экспериментальным исследованиям в области общей психологии, психологии личности и истории психологии. В него вошли статьи, освещающие перспективные направления психологической науки в области теории и методологии деятельностного подхода.

Рассматриваются предпосылки овладения человеком языком и культурой как непременным условием развития и деятельности; обсуждаются временные детерминанты развития самосознания и самореализации личности, ее личностные ресурсы и источники развития самооценки, а также новые модели психологической помощи в ситуациях кризиса на принципах «понимающей психологии». Представлены оригинальные эмпирические исследования молодых ученых и аспирантов, отражающие актуальные проблемы современной психологической науки.

Для практикующих психологов, а также для преподавателей, студентов и аспирантов, изучающих психологию.

---

В интересующем нас контексте интересны созвучные Шпету рассуждения Хайдеггера о понятности бытия. Он приводит соответствующее высказывание Фомы Аквинского: «Некая понятность бытия уже входит в наше восприятие сущего». Хайдеггер вводит термин «бытийная понятливость», подчеркивая, что «эта усредненная и смутная понятность бытия есть факт». Соответственно, хотя понятность – это еще не осмысленность, все же нам некоторым образом доступен и смысл [Хайдеггер, 2003, с. 19–21]. Присутствие в мире Хайдеггер определяет как заботу. Он рассматривает ее как исходную структурную целостность, лежащую «экзистенциально-априорно “до” всякого присутствия, т. е. всегда уже во всяком фактическом “поведении” и “положении” такового. Ее феномен поэтому никоим образом не выражает приоритета “практического” перед теоретическим. <…> Не удается также попытка возвести феномен заботы в его сущностно неразрывной целости к особым актам или порывам наподобие воли и желания или стремления и влечения, соответственно его из них “построить” <…> Забота онтологически “раньше” названных феноменов, которые, конечно, всегда в известных границах могут быть адекватно “описаны”, без того чтобы обязательно видеть или вообще хотя бы узнавать их полный онтологический горизонт» [Хайдеггер, 2003, с. 223–224].

Как мы видели, названные Хайдеггером феномены и многие другие опробовались психологами на роль доэмпирического начала или на роль исходной единицы анализа психики. Подобные попытки предпринимали и психоаналитики, «назначавшие» на такую роль преимущественно эмоциональные состояния: удовольствие, влечение, фрустрацию, переживание и проч. В версии Хайдеггера, как бы ее ни называть – присутствие или забота, существенно подчеркивание ее неразрывной целостности, модусов бытия в мире и забегания вперед. Бытие присутствия означает вперед-себя-уже-бытие-в-мире. Благодаря этому «вперед» при всей структурной целостности присутствия и заботы они разомкнуты: вперед-ради-чего, что означает онтологическое предшествование способности и умения быть в мире. М. К. Мамардашвили добавил бы к умению быть усилие быть как условие бытия в культуре.

В этом же направлении шли поиски доопытного начала у В. В. Бибихина: «Порог логике и рациональному дискурсу всех определеннее указал Аристотель. Их место – промежуток между первыми началами и последней подробностью вещей. К началам можно прикоснуться не рассудком, а “умным чувством”. Это прикосновение задевает прикасающегося. Ум поглощается умопостигаемым, тонет в нем, превращается в него и уже не принадлежит себе, мало что не распоряжается собой. Встреча с первыми началами не проходит гладко. Мы хотели бы их схватить, но они захватывают нас» [Бибихин, 1993, с. 93–94]. Несмотря на осознание трудностей встречи с первыми началами, Бибихин все же делает в их сторону указательные жесты. Он не случайно говорит о них во множественном числе, но не разъединяет, а соединяет их в некоторое первичное интегральное единство: могу – мыслю – понимаю, утверждая, что такое единство не столько свойство человека, сколько его существо. Человек – это Открытое Миру Могу, а могу, в свою очередь, – это потенциал действия. Реальная, материальная возможность выбора, которая предшествует смыслу и воле. Поэтому-то человек действительно возможное существо, имеющее альтернативу: «Всякая фигура смысла “воспринимается” или “по-нимается”, а не овладевает лишь им, в свете своей альтернативы, заранее присутствующей как возможность другого поведения… По-нимание есть всегда восприятие, т. е. акт допущения, доверия, принятия данной возможности с исключением другой» [Бибихин, 2007, с. 222–226]. В комментарии к своему тексту автор пишет: «Буриданов осел. Да это и есть естественное состояние человека. Поскольку все может, всему открыт. Естественное» [Там же, с. 230]. В. В. Бибихин, как и Г. Г. Шпет, считает, что состояние могу, возможность понимания и альтернативы присущи человеку как родовому существу. В его размышлениях открытое могу нераздельно от принимающего понимания или понимающего принятия, понимающей любви.

К близким по смыслу идеям пришел С. Л. Рубинштейн, изменивший свою ставшую классической формулу: внешние условия действуют, преломляясь через действие внутренних условий. В посмертно изданной книге «Человек и мир» мы читаем: «строго говоря, внутренние условия выступают как причины (проблема саморазвития, самодвижения, движущие силы развития, источники развития находятся в самом процессе развития как его внутренние причины), а внешние причины выступают как условия, как обстоятельства» [Рубинштейн, 1973, с. 290]. Этой позиции соответствует и его характеристика любви как первейшей острейшей потребности человека. Конечно, даже открытое могу и такая любовь не всесильны: «Реальностью является недостаточность человеческого хотения, вина человека, в себе самой содержащая свою кару» [Карсавин, 2007, с. 505].

Выше шла речь о пире опосредования. У В. В. Бибихина есть гимн непосредственному первому взгляду: «Ницше неправ: верен все-таки как раз первый взгляд, “понимающий” без понимания, видящий смысл – без явственного смысла, набрасывающий мир без устройства. Мир опережает, он первое видимое, все, что видимо, видимо в нем» [Бибихин, 2007, с. 192]. Идея того, что действие и мысль – одно, восходит к Пармениду. Человек понимает мир, конечно, не в гносеологическом смысле знания его устройства, а в смысле умения быть в нем. Здесь Бибихин ссылается на Хайдеггера. Такое понимание мира Бибихин называет принимающим пониманием, бытийным пониманием, понимающей любовью. Принимающее понимание представляет собой способность вместить событие мира в себе. В том числе и без и до его понимания. Чтобы вместить событие в себя, нужно суметь вырвать его из гераклитовского потока, «остановить мгновенье». Позднее человеку приходится учиться не менее трудному делу – останавливать джеймсовский поток сознания.

Бибихин исходит из того, что вещи обращены к нам как вести прежде, чем мы начнем их опознавать и познавать. Мы вновь сталкиваемся с мыслью Шпета о предшествовании презентации. Понимание – это такое умею и могу, которое заранее согласно с тем, что вещи не просто имеют право, но должны быть для меня самими собой. Не стану воспроизводить этимологические изыскания Бибихина, свидетельствующие о переплетении значений и смыслов слов могу – мыслю – понимаю. Ограничусь тем, что в латинском mens и английском mind завязаны языком в одно ум, понимание, принятие, привязанность [Бибихин, 1993, с. 78–85]. Другими словами, Бибихин понимал каждое из них как гетерогенное образование, недефференцированное единство. Поэтому в каком-то смысле ему было безразлично, называть ли начало могу, мыслю или понимаю. После экскурса в философию Парменида и Платона он заключает: «Мысль и бытие действуют без того, чтобы мы их воспринимали. Парадокса здесь нет. Человеческий младенец мыслит и существует, но сознания, в смысле отражения, констатации, фиксации этого у него нет» [Там же, с. 268]. Возможно, и Флоренский увидел в глазах своего двухмесячного сына не сверх-сознание, а мысль. Идея того, что действие и мысль – одно, восходит к Пармениду. Ребенок понимает мир, конечно, не в гносеологическом смысле знания его устройства, а в смысле умения быть в нем. Естественно, что в таком «начале» огромную роль играет эмоциональная составляющая. У А. С. Пушкина мы встречаем «симпатическое волнение», у Г. Г. Шпета – «симпатическое понимание», у М. М. Бахтина – «сочувственное понимание». Такие высказывания отвечают убеждению П. А. Флоренского в том, что в основе познания лежит любовь. Однако не все так благостно. Психоаналитик В. Бион [2008] рассматривает Знание как эмоциональное переживание наравне с Любовью и Ненавистью. Знание берет начало во фрустрации, порожденной переживанием незнаемого (см. также: [Зинченко А. В., 2009]).

Итак, начальная интуиция столь же познавательная, сколь и эмоциональная. К единству действия и мысли нужно добавить декартовское «действие и страсть – одно». Подобное изначальное единство действия, мысли и страсти больше, чем гетерогенность. Оно вносит свой вклад в становление и развитие эриксоновского базового чувства доверия к миру, а затем и всей эмоциональной сферы человека. Идущая от Спинозы идея Л. С. Выготского о единстве аффекта и интеллекта справедлива для всех стадий человеческого развития. Такое единство может принимать различные формы, подобные пушкинскому союзу ума и фурий или цветаевскому союзу души и глагола… Нерасчлененное изначальное единство действия, мысли и страсти лежит в основе иллюзии всемогущества (омнипотентности), возникновение которой Д. Винникот относит к младенческому возрасту. Можно только радоваться, что она далеко не у всех реализуется в полной мере. Но сохранность ее в облегченной форме могу представляет собой существенное условие развития человека.