Илья Левяш - Глобальный мир и геополитика. Культурно-цивилизационное измерение. Книга 1

• Название: Глобальный мир и геополитика. Культурно-цивилизационное измерение. Книга 1
• Автор: Илья Левяш
• Жанр: Философия
• Год: 2012
• ISBN: 978-985-08-1436-4

В монографии рассматриваются проблемы синтеза постдисциплинарного знания о глобализации и геополитике, обосновано новое направление исследований − геоглобалистика, раскрываются ее культурно-цивилизационные основания и авторская интерпретация сущности глобализации как уникального процесса современности. В системно-синергетической оптике представлена структура глобализации, эволюция научных представлений о ней в направлении от классической геополитики к глобалистике. Значительное внимание уделяется феномену «нового регионализма», особенно его европейскому измерению, и в этой связи – полиаспектное видение России, в целом – «славянского треугольника» СНГ, их позиционирование в контексте «нового Востока». Отмеченная проблематика рассматривается в контексте современных неклассических вызовов и угроз глобальной, региональной и национальной безопасности, в конечном счете – представлений о глобализации как планетарном фронтире.

Рассчитана на научных и практических работников, аспирантов, магистрантов и студентов-дипломников.

---

С тех пор человек ищет ответ на экзистенциальный вопрос: является он творческим субъектом и самоцелью совершенствования общества или он – его объект, а по А. Платонову – «дубъект» и средство для «праведников». Как творец своего мира, человек не может бесстрастно регистрировать триумфы и падения и вправе разрешать парадокс «зияющих высот» – проблему равноденствующей между высотами и безднами, целями и средствами.

Многие мыслители тяготеют к формуле «десяти праведников», как пределу гуманистической цены свободы. Гегель обосновал функцию человека в качестве инструмента самореализации мирового духа. Конечно же, «всемирная история есть прогресс в сознании свободы», но это абстрактная свобода, и «можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти…Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань… бренности не из себя, а из страстей индивидуумов» [1993, с. 84]. В этом смысле «господни мельницы мелют медленно, но верно», и прогресс оказывается вампиром, который не желает пить нектар иначе, как из черепа убитого (Маркс).

Поппер писал, что Маркс ценил не гегелевскую, а «подлинную свободу», и, казалось бы, он сделал все для сокрушения неотступно требующего жертв гегелевского идола свободы. Маркс утвержал, что «цель, для которой требуются неправые средства, неправая цель». Но этот гуманизм, рассматривая в качестве высшей самоцели человека труда, а средства – его социальное освобождение, оставался детищем европейской традиции. Маркс принимал латинский афоризм: «Ничто человеческое мне не чуждо», но эта абстракция не мешала ему, говоря словами Камю, быть пророком «производства ради производства». «Он не уставал защищать Рикардо, экономиста манчестерской школы капитализма, от тех, кто обвинял его в желании развивать производство ради производства. («Он желал этого с полным основанием!» – восклицал Маркс)… «В этом и состоит его достоинство!» – подчеркивал Маркс с той же беззастенчивостью, что и Гегель… какое значение имеют человеческие жертвы, если они послужат спасению человечества!» [1990, с. 277].

Последовательно выраженная Гегелем и Марксом традиция решения проблемы цели и средств, основанная на формуле «десяти праведников», имеет многих известных последователей и даже пророков. Среди них наиболее заметен, хотя и менее однозначен в сравнении со своими предтечами, Ницше. Подобно Достоевскому, которого Фрейд подозревал в подверженности эдиповому комплексу на основании выстраданного, по его мнению, личным опытом изображения писателем характера отцеубийцы, устойчивый имидж Ницше, как «убийцы» не только Бога, но и человека, основан на отождествлении взглядов мыслителя с ниспровергаемым им фарисейским гуманизмом [Левяш, Центральный…, 2004; он же, Европейский…, 2005]. «Стремление «гуманизировать», – писал он, – есть тартюфство, под прикрытием которого вполне определенный род людей стремится достигнуть господства» [1994, с. 133]. Ницше предельно ясно формулировал ответ этого «рода людей» на главный вопрос: «Зачем?». «Есть нечто, в тысячу раз более важное, чем вопрос о том, хорошо ли нам или плохо – таков основной инстинкт всех сильных натур – а отсюда и отношение к вопросу о том, хорошо ли или плохо другим. Одним словом, возможна некая цель, ради которой без колебания приносят человеческие жертвы, идут на все опасности, берут на себя всё дурное, даже худшее: великая страсть… Жизнь есть результат войны, само общество – средство для войны… человечество просто материал для опыта, колоссальный излишек неудавшегося…» [1994, с. 46, 60, 341].

В устах Шпенглера, который наблюдал подъем фашизма в Европе, это был не отвлеченный симбиоз идеализма и варварства, а новый тип «фаустовского человека». По словам философа, формируется «высшая порода людей, которая благодаря своему превосходству в воле, знании, богатстве и влиянии воспользуется демократической Европой как послушнейшим и подвижнейшим орудием, чтобы взять в свои руки судьбы земли и как художник работать на материале «человека» [1993, с. 536].

Однако в мировой и отечественной истории всегда была альтернативная традиция. Ее «критерий ценности» – невинное дитя. Уже Новый завет осуждает «избиение младенцев» только за то, что один из них – Христос. Эта тема стала апофеозом «Божественной комедии» Данте. В обстановке мрачной религиозной нетерпимости мыслитель встал на защиту безвестного нехристианского ребенка: «Родится человек / над брегом Инда; о Христе ни слова / не слыхал и не читал вовек. / Он был всегда, как ни судить сурово, / в делах и в мыслях к правде обращен, / ни в жизни, ни в речах не делал злого. / И умер он без веры, не крещен. / И вот проклят; но чего же ради? / Чем он виновен, что не верил он?» [1987, с. 395–396].

Кант придал этому табу характер категорического императива: человек – человеку не средство, а цель. Она пронизывает и творчество Достоевского. Для него цена прогресса измеряется не «аршинами и пудами», а «слезой ребенка». Размышляя о наследии своего учителя, Розанов писал: «Показав… мнимую конечность цели, он (Достоевский) выступил на защиту не относительного, но абсолютного достоинства человеческой личности, – каждого данного индивидуума, который никогда и ни для чего не может быть только средством» [О великом, 1993, с. 95, 99]. Вердикт мыслителя: «История не есть ли чудовищное другое лицо, которое проглатывает людей себе в пищу, нисколько не думая о их счастье. Не интересуясь ими? Не есть ли мы – я в «Я»? Как все страшно и безжалостно устроено» [1970, с. 91].

Эта нить неизбывного и страстного интереса к судьбе конкретного человека, как самоцели, подхвачена Солженицыным, и у него вновь критерий ценности – дети. Его известный персонаж, «тетушка Федосевна до чужих милосердна, а дома дети не евши сидят» [1991, т. 2, с. 142]. Но не все обитатели «первого круга» российских страстей XX в. довольствуются перспективой неизменно «светлого будущего». Разжалованный, обесчещенный, но талантливый человек и поэтому привлеченный в неволе к секретным работам, – «вот понадобился и он! Вот и ему придется сейчас поработать на старуху – Историю. Он снова – в строю! Он снова – на защите мировой революции!», и его вдохновляет такая перспектива. Однако другой зэк иного мнения: «Да на хрена мне перспектива! – говорит он. – Мне жить сейчас, а не в перспективе. Я знаю, что ты скажешь! – бюрократические извращения, временный переход, переходный строй – но он мне жить не дает, ваш переходный строй, он душу мне топчет, ваш переходный строй…Над христианами мы издеваемся, – мол, ждете рая, дурачки, а на земле всё терпите, – а мы чего ждем? А мы для кого терпим? Для мифических потомков? Какая разница – счастье для потомков или счастье на том свете? Обоих не видно» [1991, т. 1, с. 344].

Наконец, наряду с устойчивыми традициями отношения к человеку, как к средству или цели, наблюдается тенденция к эволюции крупных мыслителей, фундаментальная инверсия «критериев ценности» в обоих направлениях. Первое из направлений инверсии представлено Белинским. Вначале в письме к В. Боткину мыслитель возвестил о разрыве с абстрактно-отвлеченным гегельянством и заявлял, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб мира». Он утверждал, пишет Л. Франк, что никакая мировая гармония не удовлетворит его, если он не сможет разделить ее с каждым из «братьев по крови», что, даже достигнув «верхней ступени лестницы развития», он потребует отчета «во всех жертвах условий жизни и истории», и иначе бросится вниз головою с этой «верхней ступени». Но далее Белинский становится «неистовым Виссарионом» – страстным сторонником социальной революции – и приходит к следующей формуле: «Если для утверждения социальности нужна тысяча голов – я требую тысячи голов». Герцен рассказывал, как Белинский с горящими глазами проповедывал необходимость гильотины [Социс, 1994, № 1, с. 128].

Не уставал спорить с собой и Герцен. Известно, что он звал Русь «к топору». «Если прогресс – цель, – размышлял он, – для кого мы работаем? Кто этот Молох…? …вы обрекаете современных людей на жалкую участь… быть несчастными работниками, которые, по колено в грязи, тащат барку… со смиренной надписью «прогресс в будущем» на флаге… Цель бесконечно далекая – не цель, а уловка». Но уже в письме к своему сыну Герцен утверждал: «Я не моралист и не сентиментальный человек. Я не жалею о двадцати поколениях немцев, потраченных на то, чтобы сделать возможным Гете, и радуюсь, что псковский оброк сделал возможным Пушкина… Виновато ли меньшинство? Тут не вина: тут трагическая сторона истории» [Т.2, с. 51, 75]. «Ход развития истории, – писал Герцен, – есть не что иное, как постоянная эмансипация человеческой личности от одного рабства вслед за другим… История есть развитие свободы в необходимости. Как выйти из этого круга? Дело не в том, чтобы выйти, а в том, чтобы понять».