Илья Левяш - Глобальный мир и геополитика. Культурно-цивилизационное измерение. Книга 1

• Название: Глобальный мир и геополитика. Культурно-цивилизационное измерение. Книга 1
• Автор: Илья Левяш
• Жанр: Философия
• Год: 2012
• ISBN: 978-985-08-1436-4

В монографии рассматриваются проблемы синтеза постдисциплинарного знания о глобализации и геополитике, обосновано новое направление исследований − геоглобалистика, раскрываются ее культурно-цивилизационные основания и авторская интерпретация сущности глобализации как уникального процесса современности. В системно-синергетической оптике представлена структура глобализации, эволюция научных представлений о ней в направлении от классической геополитики к глобалистике. Значительное внимание уделяется феномену «нового регионализма», особенно его европейскому измерению, и в этой связи – полиаспектное видение России, в целом – «славянского треугольника» СНГ, их позиционирование в контексте «нового Востока». Отмеченная проблематика рассматривается в контексте современных неклассических вызовов и угроз глобальной, региональной и национальной безопасности, в конечном счете – представлений о глобализации как планетарном фронтире.

Рассчитана на научных и практических работников, аспирантов, магистрантов и студентов-дипломников.

---

Это непреходящая задача. Только примат культуры над цивилизацией является гарантом человечности, не говоря уже о человекотворчестве. И, напротив, самодостаточность цивилизации, – предпосылка ее кризиса, тупика, распада и, в конечном счете, катастрофы.

В таком контексте диалектика культуры и цивилизации не только пронизывает, но и определяет подлинно значимое в становлении, функционировании и динамике социума. Решительно все в нем – ипостаси культуры, и в первую очередь – «свое-другое», конкретно-исторических состояний культурно-цивилизационных комплексов. Культура – не «часть» и тем более – не «аспект» социально-исторического целого. Как заметил английский социолог К. Милтон, «не существует «культурного ядра»…Именно наша культура в целом, а не просто ее часть располагает нас внутри мира, делает его многозначительным для нас и направляет наши действия» [Милтон, 1998, с. 54]. К. Леви-Стросс отмечал, что «провозглашает ли себя антропология «социальной» или «культурной», она всегда стремится к познанию человека в целом, но в одном случае отправной точкой в ее изучении служат его изделия, а в другом – его представления» [Леви-Стросс, 1985,

с. 317]. Здесь человек един и неделим, и лишь его ипостаси разные: «изделия» это цивилизованный мир вещей и отношений, их форм и структур, а «представления» – мир ценностно ориентированного творчества.

Поэтому широко бытующий дуализм мира человека, как покоящегося на двух «осях» – социальной и культурной, напоминает формулу-предупреждение Гегеля: «Только взаимодействие – пустота». Это не означает умаления роли социальной подсистемы, но – памятуя предупреждение У. Оккама об избежании удвоения сущностей – означает ее производность от культурно-цивилизационных оснований. Необходима парадигма пан-культурализма – однако не в ницшеанском смысле: «Вместо общества – культура», а культур-философское знание не «всего и вся» (это претензия «науки наук»), а глубинных оснований, «скалы» ценностей и смыслов исторически-конкретных культурно-цивилизационных комплексов (КЦК).

Проблема – в объективной рядоположенности или целостности их функционирования и развития и отсюда – когнитивной возможности выработки интегрального критерия прогресса КЦК и его исторической цены.

2.2. Критерии прогресса культуры и цивилизации

«По плодам их узнаете их»

Библия

«Поиск в действительной истории человека критериев истинности и ложности, прогресса и регресса»

Маркузе

Если люди творят единую в своей структуре и динамике историю культуры/цивилизации, возникает вопрос о возможности и необходимости оценки степени их зрелости как единства в многообразии. Решение этого вопроса блокируют агностические подходы, снимает позитивистская апология «фактов» и опрощают «линейные» интерпретации. Для первых исключена или абсолютно неопределенна самая постановка вопроса, ибо любая культурная модель, как и в целом культурно-цивилизационая деятельность, лишены объективной реальности или обладают ею как непостижимой кантовской «вещью в себе». С позитивистской точки зрения, «больной может жаждать здоровья, не имея его критерия… отсутствие критерия истины не в большей степени лишает понятие истины смысла, чем отсутствие критерия здоровья делает бессмысленным понятие здоровья» [Поппер, 1992, т. 2, с. 446]. Остается загадкой, что вообще означает здоровье/нездоровье, если нет критерия их различения. Медвежью услугу оказывает и плоский эволюционизм, для которого в культуре, как у вольтеровского Панглоса, «все к лучшему в этом лучшем из миров», и все последующее в ней автоматически совершеннее предыдущего.

Есть смысл изложить одну из типичных «переоценок ценностей» представленных в отечественной литературе. Эта интенция исходит из «принципиальной уязвимости» понятия «прогресс» на том основании, что не является однопорядковым строго «объективным» критерием естествознания, например, введенным Дж. Гексли критерием прогрессивной биосоциальной эволюции. В отличие от них, критерий прогресса общества «содержит еще и субъективную (аксиологическую) составляющую». Как устранить такое препятствие? Автор предлагает, «наряду с понятием «прогресс», использовать другое, которое представляется ему лишенным аксиологической составляющей, «чисто объективное понятие – «восходящее развитие человечества». Восходящее развитие, пишет он, одновременно и реально, и относительно, поскольку в ходе его многое приобретается, но что-то и теряется. На отдельных этапах оно может останавливаться и даже временно поворачивать вспять. При этом различные аспекты этого процесса субъективно (по шкале «хорошо – плохо») могут оцениваться людьми по-разному. «Но существует главный объективный критерий восходящего развития – увеличение разнообразия действий, мыслей, возможностей человека и общества в целом. Рост разнообразия является основным результатом раскрытия потенциальных возможностей и коррелируется с увеличением степеней свободы».

В целом процесс «реализуется как суммарная тенденция во взаимодействии разноориентированных, а иногда и противоположно направленных потоков деятельности людей и социальных структур». Эта тенденция обосновывается по аналогии с жизнью цветкового растения («росток – бутон – цветок») или человека в процессе смены стадий «рождение – детство – юность – зрелость». Но любой форме жизни присуще также «нисходящее развитие» (старость, смерть). Обе тенденции совершенно реальны и тем не менее относительны. Оказывается, они проявляются и в периоды нисходящих тенденций: в старости человек, если он прилагает усилия, может совершенствоваться по целому ряду параметров, а значит, не останавливаться в развитии, несмотря на неумолимо идущие процессы старения. В итоге и нисходящая линия может быть… восходящей.

Рассмотрев обе линии развития отдельного человека, автор считает возможным экстраполировать представления о них на все человечество. Возраст человеческой цивилизации приравнивается к 17-ти годам человеческой жизни. Корректность проводимой аналогии аргументируется главным образом тем, что «обе системы построены на принципиально близких кооперативных началах: человек состоит из относительно автономных живых систем микроорганизмов (клеток), являющихся частями общего организма; человечество состоит из относительно автономных индивидов, являющихся частями социума. С этой точки зрения человечество еще «подросток», оно обладает избытком юных сил и объективно находится на этапе восходящего развития» [ОНС, 1996, № 1, с. 156–158].

Есть, впрочем, вопросы относительно корректности аналогии прогресса человечества с прогрессом отдельного человека и их вместе – с природой. Первый из них поставлен Б. Расселом, который отмечал, что человечество принципиально отличается от человека уже тем, что у второго есть мать. Второй вопрос – об аксиологических затруднениях выработки критерия прогресса общества на том основании, что здесь, в отличие от природы, действует субъект. Вообще это не препятствие, а фундаментальное условие решения проблемы. Общепризнанно, что в природе есть эволюция, но нет ни «прогресса», ни «регресса», поскольку здесь нет отношения к ним оценивающего субъекта. Это чисто антроморфные понятия, и, к примеру, солнце не «восходит» и не «заходит», а лишь движется.

В принципиальном отличии от природы, человеческая деятельность по определению имеет субъектно-объектный и субъектно-субъектный характер, и ее оценки могут иметь объективный смысл, но не могут перестать быть оценками. Это верно и в том случае, если понятие «прогресс» заменить (или деликатно рядоположить) понятием «восходящее развитие». Оценки для определения последнего нужны не менее, чем для прогресса. Правда, эти оценки не могут быть серыми кошками. Иными словами, по таким критериям, как «реальность и относительность» восходящего и нисходящего развития, они верно определяются как разнонаправленное развитие, но в чем суть этих различных векторов, остается неясным.

Изложенная концепция – лишь одна из граней более общей и, оказывается, нерешенной проблемы. На методологическом «дворе» – вновь модная натурфилософия и ее легитимное дитя – редукционизм, но с этих позиций, как убедительно показал П. Сорокин, в принципе невозможно заместить философский анализ такой уникальной «природы вещей», как критерии человекотворческой деятельности [1992, с. 483].

Перед нами – действительно пробный камень культурологии в ее статусе философии культуры. Накопленная информация о критериях прогресса культуры/цивилизации позволяет заключить, что их познание возможно лишь при условии выработки совокупности методологических принципов. Они должны исходить не из естественной, а культурно-цивилизационной природы человека и синтезировать весь потенциал культурологического знания. Каковы эти принципы?