Ирина Ремезова - Человек. Образ и сущность. Гуманитарные аспекты. Когнитология и гуманитарное знание

• Название: Человек. Образ и сущность. Гуманитарные аспекты. Когнитология и гуманитарное знание
• Автор: Ирина Ремезова
• Жанр: Прочая научная литература
• Год: 2010
• ISBN: 2010

Рассматриваются специфика когнитологии как научной дисциплины, ее отличие от гносеологии и эпистемологии. Анализируются методы этой науки, ее связь с философской антропологией, когнитологические типы сознания, единство нарративного и художественного. Дается характеристика когнитивизма как теории компьютерной модели разума, рассматривается применение когнитивных форм анализа в литературоведении, языкознании, влияние когнитологии на анализ художественного творчества.

Для философов, культурологов, преподавателей, студентов и аспирантов.

---

Человек: Образ и сущность Гуманитарные аспекты Ежегодник Когнитология и гуманитарное знание

ПРЕДИСЛОВИЕ. ЧЕЛОВЕК И ЕГО КОГНИТОЛОГИЧЕСКИЙ ОБРАЗ

Л.В. СКВОРЦОВ

Очередной выпуск ежегодника «Человек: Образ и сущность» посвящен проблеме когнитологии в аспекте гуманитарного знания. Когнитология как особая дисциплина возникает в контексте изучения влияния образов сознания как специфической формы знания на направленность творческой деятельности человека как свободного субъекта. Влияние образов – это отражение автономности сознания по отношению к окружающей действительности, хотя внешне образы кажутся подобием этой действительности.

Проблема автономности сознания в конечном счете «упирается» в определение возможностей влияния «идеального» на «физическое», т.е. материальное. Туманность спекулятивных ответов на этот вопрос создает впечатление невозможности его конкретного научного осмысления. Но это далеко не так. Эта проблема волновала и до сих пор волнует умы выдающихся ученых, таких, например, как Исаак Ньютон.

Ньютон, при всей своей приверженности картезианской механистической философии, испытывал на себе влияние идей нео-платонизма. При объяснении принципа действия на расстоянии он полагал, что этот, возможно, «самый утонченный дух» охватывает всё и находится скрытно во всех грубых телах, что может дать физическое объяснение притяжения тел. Это дает надежду неоплатонизму на спасение интеллигибельной картины мира. Иными словами, наряду с очевидным объяснением движения как следствия механического удара одного тела по другому телу, мы не можем не видеть, что наше тело может приводиться в движение нашими мыслями. И поэтому «мы не можем сказать, что природа в целом не является живой»1. Хотя эта проблема и не является новой, однако она обрела особую актуальность в связи с обнаружением некоторых «странностей» современного массового поведения. Поведение взрослого человека, как правило, должно определяться здравым смыслом, т.е. осмыслением своих материальных, экономических и политических интересов, защита которых определяет и его социальное положение, и положение его семьи. Однако массовое поведение начиная с 60-х годов прошлого века на Западе и в нашей стране обнаружило явную автономность по отношению к здравому смыслу и специфическую последовательность, которая определялась негативным смыслом когнитологического образа как целостного видения системы управления и образа жизни народа. Когнитологический образ мог заключать в себе несовместимые с истиной элементы, что в конечном счете приводило к деструктивным следствиям и глубоким разочарованиям и поискам ответа на традиционный вопрос: «Кто виноват?»

Но в основе практических действий лежало стремление к добру! Может ли стремление своей жизнью и своим творчеством утвердить добро порождать зло? Если да, то почему возникает эта нелогичность результата и где заключается «дефект» человеческого понимания добра?

Ответ на этот вопрос давался уже в Священном Писании. Жертвой моральной нелогичности, как известно, пал Иов. Иов вел исключительно праведный образ жизни: следовал требованиям закона, божественным установлениям, однако на него обрушились страшные несчастья. Эта «нелогичность» создавала достаточные основания для крушения веры Иова в божественную справедливость. В исторической жизни постоянно повторяются такие ситуации.

В теологических объяснениях очевидная моральная нелогичность явлений жизни подчас рассматривалась как следствие так называемого «злого творчества». Как пишет в статье «О творчестве» Мать Мария (Скобцова), «иногда изображенные волки (условно говоря) заставляют вас сочувствовать волкам и стихи о пороке делают порок привлекательным и кабак эстетически прекрасным. Это и есть злое творчество»2.

По мысли Матери Марии, всякое подлинное, в том числе и злое, творчество несет на себе печать божественного происхождения. Так, Пилат не мог бы послать Христа на казнь, если бы это «не было дано ему свыше». Точно так же смешение языков при строительстве Вавилонской башни, которое совершается по воле Бога, можно считать насильственным актом, т.е. «злым творчеством» по отношению к людям. Но оно имеет божественное происхождение и несет в качестве дара людям многие языки, через посредство которых они реализуют себя в разных формах и через посредство которых начинают общаться и понимать друг друга.

Так утверждается парадоксальная идея разных образов истинности: как благого, так и злого творчества. (Речь идет именно о творчестве, а не о псевдотворчестве, если даже оно следует благим намерениям.)

Проблема парадоксальности когнитологического образа исторического творчества имплицитно присутствует и во многих секулярных спорах, затрагивающих методологические вопросы автономности истины (как личных убеждений, так и их влияния на массовое поведение).

Эта проблема отчетливо проявилась в толковании и оценке событий 90-х годов в России. Характерны в этом отношении суждения Андрея Вознесенского. Вознесенский отмечал тот факт, что 30 ноября 1962 г. поэзия впервые в истории вышла на стадион «Лужники». Это и стало датой рождения «стадионной поэзии»3. А. Вознесенский особо выделял роль Е. Евтушенко, который поистине чувствовал себя заводом, вырабатывающим счастье4. Образ общего счастья как полной свободы стал движущей духовной силой, формирующей направленность массовых представлений и чувств и форм деструктивного поведении, разрушающего сложившиеся цивилизационные устои как базиса несвободы. В сущности, это был тип массового поведения, аналогичного тому, которое возникало в начале века под влиянием веры в счастливое будущее, при котором все будут «есть пирожного куски» и «всем хватит куриного яйца».

Рассматривая вместе с М. Хайдеггером поэзию как «набрасывание», «проектирование будущего», как «эскизенциализм»5, А. Вознесенский вместе с тем задавался вопросом: а может ли искусство создавать третью реальность?6 Этот вопрос возникал в связи с тем разочарованием, которое вновь породил «завод», производящий счастье.

В связи с этим А. Вознесенский вынужден высказать откровенное признание: «…Главное, что мы не знали нашу Россию, когда шли к борьбе за свободу. Мы решили, что если будет свобода – все будет в порядке. Но кроме свободы, оказалось, полез криминал»7. Таким образом «завод», производящий счастье, стал производить и несчастье. И несчастье стало вытекать из священного образа свободы. Образ свободы – это ключевой образ, влияющий на массовое сознание и массовое поведение. Его расшифровка традиционно занимала умы российских интеллектуалов. Эта проблема волновала уже декабристов. Заметим, что «поэзия» как таковая была одним из главных факторов декабристского движения8.

К. Рылеев считал, что Россия исторически находилась в двух состояниях: первоначальной «дикой свободы» (воля) и сменившего это состояние «дикого деспотизма» (поскольку считалось, что самодержавие одного лучше, чем самодержавие многих). К. Рылеев мечтал о разработке программы перехода к «просвещенной свободе»9.

Переход к «просвещенной свободе» – это специфическая проблема духовной автономии, поскольку, как показал исторический опыт, «дикая свобода» и «дикий деспотизм» могут произрастать на различных экономических базисах.

В российской мысли эта проблема обрела форму противопоставления так называемой «творческой свободы» свободе как ничем не ограниченному и поэтому абсолютному принципу. Отчетливо это противопоставление проявилось в 1894 г. в полемике, возникшей между В.В. Розановым и В.С. Соловьёвым. К этой дискуссии присоединился и Л.А. Тихомиров.

В.В. Розанов в журнале «Русский вестник» (№ 1, 1894 г.) опубликовал статью «Свобода и вера. (По поводу религиозных толков нашего времени)», на которую В.С. Соловьёв остро отреагировал в «Вестнике Европы» (№ 2, 1894 г.) статьей «Порфирий Головлев о свободе и вере». К дискуссии в этом же году подключился Л.А. Тихомиров, опубликовав три полемические статьи («Больше терпимости» в «Московских ведомостях», «Существует ли свобода?» в «Русском обозрении» № 3, «Два объяснения» в «Русском обозрении» № 5).

В.В. Розанов дал развернутый ответ своим оппонентам в статьях «Ответ г. Владимиру Соловьёву» («Русский Вестник», № 4, 1894 г.) и «Что против принципа творческой свободы нашлись возразить защитники свободы хаотической?» («Русский Вестник» № 7, 1894 г.). Эта дискуссия интересна тем, что в ней отчетливо прояснилась проблема отношения к свободе как когнитологическому образу: можно ли считать свободу универсальным сакральным началом всякой истинной деятельности или же свобода нуждается в десакрализации и должна находиться в определенных границах? Какой образ творчества следует считать позитивной исходной ориентацией жизни и чем он отличается от деструктивной ориентации?