Константин Антонов - Философия И. В. Киреевского. Антропологический аспект

• Название: Философия И. В. Киреевского. Антропологический аспект
• Автор: Константин Антонов
• Жанр: Культурология
• Год: 2006
• ISBN: 5-7429-0233-6

И.В. Киреевский (1806–1856) – видный русский мыслитель первой половины и середины XIX в., один из основателей славянофильства. В данной книге предпринимается опыт целостной интерпретации наследия философа с точки зрения становления его антропологических идей. Работа включает так же рассмотрение основных моментов эстетики, философии истории и культуры Киреевского, его учения о цельности духа, о личности и вере сопоставлении с соответствующими идеями немецкого идеализма и романтизма и патристики, в контексте становления русской интеллектуальной и духовной культуры XVIII–XIX вв.

Книга представляет интерес для философов, богословов, историков русской философии и культуры. Может служить пособием по курсам, обсуждающим русскую литературу и философию первой половины XIX в.

---

Является, пожалуй, общепринятой та точка зрения, согласно которой славянофилы не знали реальной народной жизни, пребывали относительно реального положения народных масс в состоянии некоего блаженного неведения. Эта точка зрения, основанная на некритическом воспроизведении позиции революционеров-демократов всех поколений, вряд ли может быть обоснована при непредвзятом исследовании. Целый ряд фактов и документов безусловно не вписываются в эту концепцию. Как быть, например, с уже упоминавшейся «Семейной хроникой» С.Т. Аксакова? Как быть с целым рядом произведений его сыновей – К.С. и И.С. Аксаковых, в том числе и произведений обличительного характера? Куда отнести дневник Веры Аксаковой времен Крымской войны, весь проникнутый непрерывной молитвой за страдающий народ? И что делать с деятельностью А.С. Хомякова, А.И. Кошелева и Ю.Ф. Самарина при подготовке реформы 1861 г.? Сюда же следует отнести дневник И.В. Киреевского и его переписку с прей. Макарием Оптинским. Кроме того, аргумент «от предвзятости» славянофилы весьма аргументировано возвращали своим оппонентам – западникам, демократам, писателям, принадлежавшим к «натуральной школе».

Мне представляется, что с точки зрения истории русского самосознания гораздо более продуктивным было бы принятие прямо противоположной предпосылки: представим себе (пусть это и будет некоторым преувеличением), что славянофилы (и пусть в этом будет их уникальность), совершив культурное и религиозное усилие, связанное с движением обращения, реально преодолели разрыв интеллигенции с народом, сделали основоположные ценности его образа жизни своими, согласовав с ними свою волю, чувство и мысль. Это, в свою очередь, дало им возможность прорваться к тому, что А.М. Панченко назвал «сердцем культуры», ее «неотчуждаемой топикой» [149, с. 255]. Этот набор религиозных, нравственных и художественных аксиом (я, впрочем, далек от мысли, что это «сердце культуры» допускает хотя бы даже относительное приближение к исчерпывающей формализации) был в дальнейшем положен ими и их духовными преемниками в основу всего их жизненного и культурного творчества. При этом они не стремились к опрощению и самоуничижению, но оставались на своем месте: помещиками и образованными людьми, осознающими свою ответственность за судьбу вверенных им людей и страны в целом.

Но именно потому, что славянофилы сумели занять эту позицию, им было абсолютно чуждо то несколько невротичное сочетание преклонения перед народом и чувства вины перед ним, которое было свойственно представителям народнических направлений. В «простонародности» Киреевский решительно отказывался видеть «первообраз истины». В общей концептуальной схеме славянофильства «народность» была хотя и очень важной социологической и эстетической категорией, но все же вторичной по отношению к «вере» и «Церкви». Если именно жизненность народа должна была обеспечить исполнение исторической миссии государства, то сама эта жизненность стояла в зависимости от истинности той веры, которую не столько словами, сколько самой жизнью исповедывал этот народ.

В сходном отношении к европеизации стояло купечество, которое «от нововведений спасалось в оцепенении». Русские писатели, стремившиеся к максимально непредвзятому описанию его жизни: А.Н. Островский, Н.С. Лесков, К.С. Аксаков – фиксируют в нем «борьбу русского быта в его неподвижности с иностранным бытом в его распущенности» [12, с. 354]. Причину этого Аксаков усматривает в сословной изолированности купечества. Стойкость и сознательность противостояния купечества (особенно в его старообрядческой части) нововведениям покупается, таким образом, ценою оцепенения быта и, в целом, восприятием европеизации как соблазна. Причем в сознании этого «среднего класса» она, с одной стороны, отождествляется с образованностью вообще, а с другой – со вседозволенностью.

Петровская реформа сильно изменила так же положение и самосознание духовенства не только в обществе, но и в Церкви.

Оно стало не только одним из сословий в составе государства, но и в каком-то смысле, определенным разрядом служащих в составе бюрократического аппарата. Если сам термин «западное пленение» закрепился в нашем богословии благодаря о. Г. Флоровскому[14], то само это явление было вполне отрефлектировано еще в диссертации Ю.Ф. Самарина о Феофане Прокоповиче и Стефане Яворском. Уже эта работа (и особенно в более позднем предисловии к богословским сочинениям А.С. Хомякова) дает достаточные основания для того, чтобы судить как о степени западного (т. е. протестантского и католического) влияния на сознание высшего духовенства и на его богословие, так и о процессе осознания этого влияния церковной интеллигенцией XIX в. и возникающих при этом проблемах. Однако в Церкви хранитель истины – народ, а не духовенство, и славянофилы в данном случае выступали от лица церковного народа как хранители, носители и выразители этой истины.

Однако именно духовенство в лице монашества (препп. Серафим Саровский, Паисий Величковский и их ученики) архиереев (святители Тихон Задонский и Филарет Московский) продолжало быть носителем и хранителем подлинного религиозного опыта и святоотеческого, главным образом аскетического, богословия.

На славянофилов, в особенности на Киреевского, они повлияли, прежде всего, лично. Именно личная святость старцев Филарета Новоспасского и Макария Оптинского оказала решительное влияние на обращение Киреевского. И, обратившись, он сделал духовный опыт Церкви, реализованный в их лице, отправной точкой своей мысли, так же как отправной точкой мысли Хомякова, как верно почувствовал это В.В. Розанов, было богослужение, «чувство православного культа» [160, с. 461]. Открытие святости как измерения, реально присутствующего в человеческой жизни, дало им доступ к вере как основоположной структуре человеческого бытия. Монастырь, духовным средоточием которого был старец, дал Киреевскому образец человеческого общежития и стал точкой отсчета для понимания образа жизни народа, в центре просвещения которого он стоял. В триаде «личность – община – народ» каждый момент был понят как ступень воплощения трансцендентной реальности Царства Божия и одновременно благоприятная среда, открытая для этого воплощения.

Наконец, говоря о духовенстве, нельзя не сказать о философах русских духовных академий. Эти философы были в каком-то смысле предшественниками и единомышленниками славянофилов[15]. Пример Голубинского, Сидонского, Карпова и других, пришедших к мысли об особенности и оригинальности самого замысла православной философии, личное общение с ними, конечно, поддерживало и направляло их светских коллег. Хотя пути реализации этого замысла были весьма различны – насколько были различны методы и темпераменты школьных преподавателей, прошедших строгую академическую выучку, и свободных писателей-дворян, чье философское образование (и самообразование) проходило в кружках единомышленников и светских салонах.

Особенностью дворянства было большое разнообразие отношений к «петербургскому перевороту» [187, с. 82]. С одной стороны, именно оно приняло европеизацию и стало ее проводником в России, на него были направлены основные усилия Петра. Результатом этих усилий стало возникновение секуляризованного сообщества, руководствующегося принципами европейского Просвещения, ориентированного, прежде всего, на земные цели и ценности, и обладающего объемом власти, достаточным, чтобы осуществлять эти цели и реализовывать эти ценности в своей деятельности. С другой стороны, однако, мы встречаем здесь весьма различные степени европеизированности. В литературе эти различия и связанные с ними конфликты в дворянской среде отражены в произведениях С.Т. Аксакова, прежде всего в «Семейной хронике». Здесь виден весь спектр – от патриархальной простоты совместного с крестьянством быта в семье Багровых до полной или почти полной европейскости, проявляющейся в разрыве, непонимании этого быта, беспощадной эксплуатации и развращающем влиянии нового на «простой народ».

Разнообразные движения возвращения принимали здесь наиболее сознательный и острый характер. Этому способствовал также нарастающий конфликт дворянства и бюрократии.

Уже со времен Екатерины Великой с постоянством, достойным лучшего применения, наиболее образованная и гуманистически мыслящая часть дворянства отторгалась от участия в делах управления страной и вообще от какой бы то ни было социальнозначимой деятельности[16]. Поневоле эта деятельность принимала тайный характер, что вело от масонских лож екатерининского времени к декабристским обществам. Эта «отчужденная» от власти часть европеизированного сообщества – «интеллигенция» в узком смысле слова, постепенно формировала второй, альтернативный правительственному, просветительский центр.