Павел Хондзинский - Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование

• Название: Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование
• Автор: Павел Хондзинский
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2010
• ISBN: 978-5-7429-0560-8

Монография посвящена изучению генезиса богословских воззрений и реконструкции учения о Церкви святителя Филарета Московского. На основе анализа широкого круга источников XVIII – начала XIX в. показывается, как в концепции святителя Филарета нашли свое разрешение проблемы, вставшие перед русским богословием в связи с церковно-государственными реформами и новыми богословскими движениями XVIII в.

---

Конечно, уже XVII век проходил под знаком ощутимого польского влияния[47], независимость церковных иерархов от государственной власти по понятным причинам никогда не была абсолютной; начатые, но не завершенные при царе Федоре Алексеевиче реформы двигались в ту же сторону, что и Петровские. И все же именно в XVIII веке, и именно в результате проведенных тогда реформ означенные выше духовные проблемы: Церковь и расцерковленный быт, Церковь и Запад, Церковь и власть, Церковь и культура, Церковь и мнимые христиане – явились одновременно во всей своей остроте и многообразии, прямо угрожая неповрежденности Церкви.

История их богословского разрешения в конечном счете и составит содержание этой книги.

«Реформа» богословия – преосвященный Феофан Прокопович («Theologia Christiana» и другие сочинения)

Петровские времена дают пеструю картину русской духовной жизни. На виду в ней борьба представителей «старокиевской» школы (митрополита Стефана Яворского, архиепископа Феофилакта Лопатинского) с архиепископом Феофаном Прокоповичем. Выраженная Ю. Ф. Самариным в его известной диссертации классическая точка зрения на вопрос: «Феофан Прокопович… сильно восстал против влияния католических преданий, вкравшихся в нашу Церковь, и ревностно трудился над их искоренением»[48] – не бесспорна, но не нуждается в обсуждении на этих страницах. Достаточно признания того, что победа Прокоповича отвечала общей перестройке русской жизни. Именно преосвященный Феофан – своего рода церковный «двойник» Императора Петра – положил начало синодальному богословию своими лекциями, читанными им в Киеве в 1711–1715 годы. Правда, их влияние сказалось не сразу, но именно они со второй половины XVIII века становятся основой академического преподавания, как в Киеве, так и в Москве, а позднее и в Петербурге[49]. Весь круг непосредственных учителей и предшественников святителя Филарета учился «по Прокоповичу». Можно даже сказать, что эти лекции носили имперсональный характер, будучи изданы уже после смерти автора по его рукописям и записям учеников с позднейшими дополнениями и правкой, границы и масштабы которой установить теперь не представляется возможным[50]. Во всяком случае, именно «Theologia Christiana» преосвященного Феофана может быть с удобством рассмотрена, для того чтобы дать понятие о возникновении богословского движения, приведшего в конечном счете к синтезу святителя Филарета. Особого внимания заслуживает вступительный трактат – «Пролегомены», – именно постольку, поскольку здесь обосновываются принципы системы.

Два тезиса лежат в основе всего: 1) Священное Писание есть единственный и самодостаточный источник богословия; 2) богословие есть наука и, будучи таковой, должно быть избавлено от «предвзятых» мнений. Точнее даже, существуют два богословия: Божественное – дающееся в Писании, и человеческое – изучающее Писание. Между ними пролегает резкая грань. По определению Феофана, «Теология есть учение о Боге познаваемом и поклоняемом, данное Богом посредством Его слова для Его славы и нашего спасения»[51].

Объект теологии, так же как и ее основная действующая причина, есть Сам Бог[52]. «Причина инструментальная, посредством которой Бог сообщил нам это Свое учение, есть слово Его, преподанное иногда сверхъестественным, иногда естественным образом»[53]. Под сверхъестественным образом в данном случае понимаются различные чрезвычайные откровения (например, сновидения и голоса); естественным же образом Бог говорит в Писании[54]. Вот это-то непосредственно божественное по своему происхождению и в то же время существующее как вещественная данность Священное Писание и изучается научным богословием, ни в чем, таким образом, не отличающимся от других наук[55], ибо всякая наука утверждается на собственных, не требующих дальнейшей отсылки началах: физика – на свидетельстве чувств, метафизика – на свидетельстве разума и т. д. Для богословия такими началами являются «изречения Священного Писания или слова Божии, глаголы жизни вечной»[56].

Понятно, однако, что декларация «научности» должна быть подтверждена по меньшей мере доказательствами как объективной значимости начал, так и объективной корректности применяемых при их изучении методов. Решению этих задач и посвящена большая часть «Пролегоменов».

Прежде всего, преосвященный Феофан доказывает, что у теологии не может быть иных оснований, кроме слова Божия. Главный аргумент, из которого вытекают все остальные, следующий: никто сам собой не может познать вещи Божественные, если их ему не откроет сам Бог[57], следовательно, только слово Божие может быть началом теологии. Даже апостол Петр свое фаворское видение счел нужным подтвердить пророческим словом, и не потому, что пророческое слово было истинней, чем глас, услышанный апостолами на Фаворе, но потому, что Петр, очевидно «более верил свидетельству пророков, чем своим ушам»[58].

Однако из чего следует, что Писание есть слово Божие? Этот вопрос преосвященный Феофан также решает с точки зрения «научности», стремясь дать доказательства, равно значимые как для верующих, так и для неверующих:

«Мы беремся при помощи сверхъестественного свидетельства самого Бога достаточно основательно доказать, что Священное Писание есть слово Божие, каковое свидетельство полагаем обретающимся преимущественно в следующих четырех пунктах: 1) во вдохновенных пророчествах Писания; 2) в величественных знамениях и чудесах, утверждающих его учение; 3) в могущественном воздействии сего учения; 4) в выразительном подтверждении этого самими его противниками»[59].

Общим и неслучайным для всех этих доказательств является то, что они основываются на внешних по отношению к жизни Церкви событиях: смене языческих царств, указаниях язычников на описанную пророком остановку солнца, успехах апостольской проповеди в языческом мире, признании значимости Евангелия его врагами. П. Червяковский называет этот подход апологетическим[60], но, кажется, научность сама по себе, вне целей миссии, более занимает здесь автора.

По установлении «объективной» божественности Писания (что есть главная предпосылка для существования научного богословия) устанавливаются и научные методы работы с ним, т. е. правила его толкования. Последнее должно основываться на четырех предварительных условиях, из которых «два – как бы земных» – естественность и научность и «два – небом данных… катехизические основы христианской веры, и основанное на страхе Божием глубокое представление о Божественности Священного Писания»[61].

Естественность подразумевает под собой прежде всего определение прямого смысла Писания. Хотя последнее и может быть мистически понимаемо трояко: аллегорически, тропологически и анагогически, что соответствует трем богословским добродетелям: вере, любви, надежде; однако у каждого места Писания есть только один смысл – он-то и должен пониматься как буквальный: «… и там, где есть аллегорический, то есть (как означено) относящийся к верованию, там не будет тропологического, относящегося к нравственности»[62].

Научность основывается на «просвещающей разум» диалектике и знании языков: еврейского – для Ветхого и греческого – для Нового Завета[63].

Катехизическое учение необходимо для того, чтобы на нем, как на оселке, проверять всякое толкование. Недоумение, на первый взгляд, может вызвать отнесение этого учения к вещам, дарованным небом (см. выше). Однако оно разъясняется тем, что катехизис представляет собой начала слова Божия (Евр. 5: 12) и, следовательно, вполне содержится в последнем: иными словами, катехизис есть некая «выжимка» из Писания, облегчающая разумение первоисточника в целом[64].

Страх Божий, поставленный четвертым предварительным условием экзегезы, сводится к убеждению в божественности Писания и опасению привнести в истолкование его нечто свое, человеческое, а стало быть, погрешительное («Сюда следует добавить, чтобы к Тому при этом взывали и Того слезно умоляли, Кто отверзает ум разуметь Писания»[65]). Важнейшей же отрицательной предпосылкой, без которой и первые четыре не принесут пользы, следует считать отсутствие «предвзятых мнений», на чем бы они ни основывались[66]. Таким образом, убеждение в Божественности Писания и научный подход к нему совпадают в существенной точке: страхе «предвзятых» или, что то же, «человеческих» мнений.

Такой подход преосвященного Феофана к Писанию П. Червяковский не без оснований обозначает как августинизм[67]. Действительно, если «антропологический минимализм»[68] есть характерная черта последнего, то у Прокоповича она обнаруживается в полной мере. Теология не содержит в себе знания, которое «подлежит естественным человеческим силам; [здесь] все – небесное, все – таинственное, не только чувствам, но даже и смертному разуму недоступное; что никогда и никакими нашими аргументами не может быть доказано, если Сам Бог не откроет нам этого на священных страницах»[69]. Для восприятия богословия более всего необходимы «нищета души, страх Божий и простота сердца»[70]. Вообще, главное – не противиться «всепобеждающему Писанию, но побежденными и связанными предать себя Христу», не препятствовать предвзятыми мнениями «воздействию слова Божия», не ослушаться «внушений Святого Духа»[71].