Павел Хондзинский - Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование

• Название: Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование
• Автор: Павел Хондзинский
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2010
• ISBN: 978-5-7429-0560-8

Монография посвящена изучению генезиса богословских воззрений и реконструкции учения о Церкви святителя Филарета Московского. На основе анализа широкого круга источников XVIII – начала XIX в. показывается, как в концепции святителя Филарета нашли свое разрешение проблемы, вставшие перед русским богословием в связи с церковно-государственными реформами и новыми богословскими движениями XVIII в.

---

«Поскольку Священное Писание, – говорит цитируемый Червяковским Герхард, – есть единственный и собственный принцип теологии, постольку с него заслуженно полагаем начало… Некоторые из папистов, правда, начинают статьей о церкви. Однако это прилично было бы делать лишь в том случае, если бы мы согласились с их гипотезой, ибо они заявляют, что свой относительный авторитет Писание приобретает от церкви, но не так-то это убедительно выглядит, если мы обратимся к самой истине. Ведь только из Писания познается и обретается то, что они с великим трудом пытаются утвердить как законное или преимущественное право Церкви»[103].

И даже еще более лаконично и сжато: «ibi Ecclesia, ubi Scriptura» [104].

Значит ли это, что экклесиологию Феофана можно считать вполне протестантской, притом что справедливости ради следует отметить его стремление – например, как помним, при доказательстве божественного авторитета Писания – сформулировать свою, отличную как от католической, так и от протестантской точку зрения?

Червяковский считает, что, несмотря на внешне протестантский характер Феофанова учения, оно по сути православно, ибо Церковь в нем есть всегда подразумеваемое и незримо присутствующее понятие[105]. Истинное богословие дается в Писании, но реализуется там, «где учение, содержимое в св. Писании, служит ко спасению людей и ко славе Божией… (а это невозможно без таинств и церкви)»[106]. Все же необходимо выявить учение самого преосвященного Феофана об этом предмете.

Сразу обнаруживается, что оно скудно. В главе «Пролегоменов» о методе, под которым преосвященный Феофан понимает, собственно, систему богословия, про Церквь говорится только, что она есть «субъект призвания, предуставления и искупления, созерцаемый четверояко: до закона, под законом, в благодати, во славе»[107]. В «Пролегоменах» это практически единственное упоминание о Церкви. Но уже по самой системе можно судить, что в ней наличествует, по крайней мере формальное, разделение Божественного и человеческого аспектов и в восприятии Церкви (к первому именно отнесены Таинства, а ко второму Церковь как субъект их воздействия, т. е. как общество человеческое)[108]. Однако поскольку невозможно говорить о Таинствах, не сказав ничего о Церкви, не только для которой, но и в которой они совершаются, постольку отсутствующую прямо у Феофана экклесиологию[109] можно косвенным образом восстановить через его сакраментологию[110].

Кратко дав понятие о происхождении самого термина (sacramentum), Феофан замечает, что Таинство c церковной точки зрения может пониматься трояко: как вообще вещь таинственная, как внешний знак «вещей священных и небесных» и, наконец, в собственном смысле, как «те только священнодействия или священные обряды, в которых под внешним знаком или символом освящающая благодать или благодеяния Божии, причем духовные, не только обозначаются, но действительно преподаются и утверждаются»[111]. Определение охватывает таинства как Ветхого, так и Нового Завета. Таинства суть не только голые знаки, как думают реформаты, но посредники через которые подаются нам благодеяния Божия: «суть не только знаки σημαντικà то есть указывающие, но именно μεταδοτικà»[112]. Каждое таинство имеет свой знак или «внешний символ»: для обрезания это – крайняя плоть, для Крещения – вода[113]. Таинства установлены Христом, но Бог «не привязал силу Свою к таинствам… если когда-то и где-то таинства не могут быть принятыми, Бог по чистой благодати, ради Христа, сверхъестественным образом подает оправдывающую веру»[114].

Среди ответов на возможные возражения (например: действительны ли Таинства, совершенные недостойным священнослужителем, насколько необходима вера при совершении Таинств и т. д.) без решительного ответа остается только один вопрос: Воздействие таинств будет природным (physicus) или моральным? – иными словами, вопрос об образе совершения Таинств. Безответным он остается в силу того, что согласиться с первым предположением означает признать учение католиков ex opere operata, согласиться со вторым – лишить Таинства прямой силы и действенности[115]. Вполне твердо, однако, опровергаются те, кто умаляет реальную силу Таинств Ветхого Завета, к которым Феофан относит прежде всего обрезание и пасху. Вообще: «В равной мере таинства Ветхого и Нового Завета суть действенные посредники, благодать преподающие и сообщающие, только различным образом»[116]. В отношении Таинств Ветхого Завета это доказывается тем, что «обетование благодати Евангелием простирается не только на времена Нового, но уже и Ветхого Завета, Быт 3. 15, 22. 18, Деян 15. 2, Рим 2. 29, 4. 9, Евр 13. 8, Апок 13. 8» [117]. В отношении Нового – следующим примечательным образом:

«То, что прилично слову евангельскому вообще, того за таинствами не должно отрицать: а слову евангельскому прилично, что оно суть действительно посредник, через которого благодать Божия, отпущение грехов и вечное спасение человекам предлагаются и верующим сообщаются; следовательно, за таинствами не должно этого отрицать. – Major: сие открывается из того, что таинства суть слово видимое [verbum visibile][118], Евангелия дополнения, даже как бы некоторые сокращения Евангелия. – Minor: доказывается из Ис 55. 11, Рим 1. 16, где о Евангелии говорится, что оно есть сила Божия ко спасению всем верующих. Ср.: Гал 3. 2, 1 Тим 4. 16, Евр 4. 12»[119].

Наконец, в трактате находится и прямое указание на то, что есть Церковь в отношении к Таинствам:

«Субъектом, которому Бог вверяет таинства для должного распоряжения ими, является Церковь Христова, которой именно Бог вручает право управления. Церковь же… исполнение или осуществление сего вверяет служителям слова Божия, по установленному порядку призванным и рукоположенным. В случае же внешней необходимости, чтобы погибели ради не упустить спасения, любой христианин несомненно может совершить таинство посвящения, то есть крещение. Доказывается: 1) тем, что Церковь есть невеста Христова Ин 3. 19, коей убранство суть таинства; 2) тем, что Церковь есть дом Божий и столп и утверждение истины 1 Тим 3. 14; этот дом хранит сокровища таинств; этот столп сохраняет небесную истину, печать которой, как само собой разумеется, суть таинства…»[120].

Таким образом, Церковь является земным распорядителем благодати, единственным источником которой является Бог, вольный подавать ее и помимо Таинств (помимо Церкви?). Таинства же суть знаки Церкви, отличающие ее от неверных, памятники благодеяний Христовых, узы благодати и любви, символы, побуждающие нас к добродетельной жизни[121]. Иными словами, про Таинства можно сказать то же, что и про слово Писания: они посредники, но не перекрывающие бездну между Творцом и Его творением[122], а только прикрывающие ее своими знаками, поставленными всецело на земном берегу. А земной Церкви в свою очередь принадлежит лишь право раздаяния этих земных знаков благодати. Именно поэтому исчезает качественное различие между Таинствами Ветхого и Нового Завета, с одной стороны, а с другой – в богословской системе – связь между Таинствами и Церковью, которые рассматриваются отдельно друг от друга. Впрочем, Червяковский полагает, что разделение это введено было Феофаном только ради научности изложения, «но он нигде не говорит, чтобы эту форму следовало внести в жизнь»[123].

Чтобы проверить и это утверждение, следует рассмотреть, как положения школы преломились в «открытом»[124] богословии ее основоположника.

Собрание сочинения Феофана 1760–1765 годов включает в себя 57 Слов и речей. «Научно-богословских» проповедей среди них меньшинство. Это прежде всего Слово в день свв. апостолов Петра и Павла[125], где Феофан демонстрирует блестящий пример работы с текстами Священного Писания, по всем правилам научной экзегезы согласуя два, по-видимому, противоречивых текста: Утаил от мудрых и открыл младенцам (Мф 11. 25) и да не бываем ктому младенцы влающеся и скитающеся всяким ветром учения (Еф 4. 14); Слово о святых праведных Симеоне Богоприимце и пророчице Анне, произнесенное в день тезоименитства императрицы Анны Иоанновны, где приводятся и разбираются пророчества о пришествии Спасителя, не понятые Его современниками и отнесенные Иосифом, Тацитом и Светонием к Веспасиану[126]; Слово о великом деле Божием[127], приводящее уже знакомое нам доказательство божественности Писания из результатов апостольской проповеди[128]. Сюда можно отнести и несколько Слов чисто догматического содержания, например Слово на Рождество Хористово[129]. В остальном это Слова, написанные «на злобу дня». В них можно обратить внимание на следующее.

Прежде всего, библейские, чаще ветхозаветные, тексты прямо соотносятся с событиями современной действительности. О расширившемся Российском царстве уже можно сказать «оное псаломское слово: простре розги его до моря, и даже до рек отрасли его»[130]; древнее благословение Израилю (Иис. Нав 8. 18) следует почитать прямо исполнившимся на России, ибо как тогда повелел «Бог Иисусу Навину простерти руку свою и копие на град Гайский, повеле тожде и ныне Всероссийской повелительнице на Гданский град»[131].