Коллектив авторов - Философия свободы

• Название: Философия свободы
• Автор: Коллектив авторов
• Жанр: Философия
• Год: 2015
• ISBN: 978-5-91419-690-2

Современное общество проблематизирует понятие «свободы» и заставляет вырабатывать новые решения в гуманитарных науках, в том числе и в философии. В настоящей книге ставится нескольких целей: во-первых, совершить концептуальный экскурс в философские учения о свободе, во-вторых, поспособствовать диалогу между философией и другими гуманитарными дисциплинами и в-третьих, предложить новые решения проблемы свободы для современного общества.

---

Сторонник ненасильственного пути, Чичерин отрицательно относился к революционерам, анархистам, народникам, был резким критиком социализма: «Я понял, что социализм не что иное, как доведенный до нелепой крайности идеализм», – читаем мы в «Москве сороковых годов». Еще в «Письме к издателю», написанном Чичериным в соавторстве с К. Д. Кавелиным, звучит мысль, что «проповедовать мятеж и насилие, как единственное средство для достижения добра… поставить кровавую купель непременным условием возрождения, – это… оскорбляет и нравственное чувство, и убеждения, созданные наукой»[77].

И нельзя не согласиться с выводами известного специалиста по русской философии А. Валицкого, который также поддерживал ряд аргументов Чичерина в дискуссии с Соловьевым, в том, что исторический опыт нашего прошлого показал дальновидность предостережений Чичерина. Совершенно очевидно, что наиболее опасным врагом человеческой свободы оказались атеистические формы «старой» мечты о земном рае, стремление к насильственной организации Добра. «Наиболее грозной была форма коммунистического движения, которая пыталась осуществить свой идеал при помощи сплоченной, строго дисциплинированной организации, специально созданной для этой цели и принципиально оправдывающей неограниченное насилие»[78].

Таким образом, понимание свободы – это сфера не только чисто теоретических размышлений. Изучение данной проблемы имеет жизненные основания, затрагивающие как индивидуальное бытие личности, так и судьбы социума в целом. Проблема свободы человека находится в центре политической и духовной жизни, и степень ее достижения – главный критерий цивилизованности и демократичности общества, его общекультурного развития.

Идея свободы в философской антропологии (Н. И. Ищенко)

В целом ряде философских учений идея свободы предстает в рамках «коллизии свободы и естественной необходимости»[79] – в качестве альтернативы идее причинности, отражающей всеобщность и необходимость природной детерминации. Так, И. Кант, опровергая детерминистское представление о свободе как о познанной необходимости, разделяет мир природы – феноменальный мир, и мир свободы – ноуменальный: в природном мире естественная необходимость исключает свободу, но в ноуменальном мире природная детерминация отсутствует. Данный мир мыслится Кантом как «совершенно независимый от естественного закона явлений в их взаимоотношении, а именно от закона причинности»[80]. Подобная «независимость» называется им «свободой в строжайшем, то есть трансцендентальном смысле», и именно она, полагает Кант, переносит нас в умопостигаемый, или ноуменальный, «порядок вещей»[81]. С историко-философской точки зрения, однако, важно, что рассматриваемый Кантом «конфликт обусловленности и свободы» выступает «теперь… в другой своей ипостаси, которая характерна именно для человеческого действия»[82]. Идея свободы в философии Канта уже напрямую связывается с темой человека: возможность свободного действия и морали он обосновывает наличием у человека ноуменального характера. А именно, идея свободы, наряду с идеями Бога и бессмертия души, является регулятивной нормой разума, не имеющей познавательного значения, но заставляющей человека постоянно преодолевать границы возможного опыта, то есть феноменального. Таким образом, в философии Канта человек становится существом, принадлежащим двум мирам и потому обладающим двумя характерами: эмпирическим, подчиненным необходимости, и ноуменальным, свободным.

Данная мысль определила антропологический поворот в философии. Вслед за И. Кантом философско-антропологическое направление в философии отвергло как детерминистские установки натурализма и позитивизма, так и основополагающие принципы классической метафизики субъекта (развитие антропологической проблематики сопровождалось психологизацией трансцендентального идеализма и историзацией натурфилософии)[83]. Основоположники философской антропологии М. Шелер, А. Гелен, Г. Плеснер сконцентрировались на эмоционально-волевых, деятельностных и экзистенциальных характеристиках бытия человека, сделав при этом постулированный Кантом «ноуменальный» характер его существования предметом своего углубленного исследования. Вслед за Кантом, они назвали свободу человека его сущностной особенностью, которая в самом общем виде трактуется ими как свобода от природной детерминации. Итак, обратимся к анализу интерпретации идеи свободы у вышеназванных авторов.

М. Шелер принадлежит к числу создателей первоначальной модели философской антропологии, в которой основное внимание уделяется выяснению отличий человека от животного. Это отличие получает название открытой или культурной программы, которая противопоставляется иной – природной, или инстинктивной. Суть открытой программы заключается в способности человека выходить за пределы инстинктов как предписанных поведенческих схем. Так, по своей телесной организации и физиологическим функциям человек принадлежит к природному миру, существование в котором направляется наследственными структурами. Но культурные стандарты, в противовес инстинктам (поскольку человек во многом утрачивает свою природную изначальность и, в отличие от животного, способен дистанцироваться от влечений), диктуют ему иные правила поведения, которые определяются совершенно независимыми от психофизиологического состояния организма мотивами[84]. В философии М. Шелера подобные «стандарты» – открытая программа – являются выражением экзистенциальной свободы человека и обосновываются базовым онтологическим принципом, именуемым духом. Дух, по Шелеру, – это атрибут бытия, причем, как пишет известный исследователь философии Шелера Л. А. Чухина, «трагически раздвоенного “бытия в себе” (ens per se)». Характеризуя исходные онтологические установки Шелера, она пишет: «Ens per se – субстанция или основание сущего – состоит из двух атрибутов: энергетически самостоятельного, мощного “порыва” и бессильного “духа”. Для ens per se… характерна своеобразная закономерность: поток действующих в нем сил идет не сверху вниз, а, напротив, снизу вверх. Это означает, что каждая высшая форма бытия по отношению к низшей бессильна и покоится на энергетических запасах низших форм. Антитеза “порыва и духа” мыслится как полярная противоположность онтологически изначальных потенций, ареной взаимодействия которых является человек, поскольку именно в нем сочетаются и сталкиваются эти начала. Как сама эта антитеза, так и ее противочлены выступают в шелеровской антропологии в многомерных определениях. “Порыв” – это универсально демоническое начало, синоним не только бесцельно-хаотических мощных сил мертвой материи и безудержного потока “жизни”, но также емкое обозначение естественно-природных сил вообще и фактического хода истории в ее экономических, политических и демографических реалиях. Также многомерны и определения “духа”, который, являясь носителем сокровенного метафизического смысла сущего, обозначает высшие идеальные, эмоционально-ценностные формы бытия как в личностных измерениях, так и в более широких измерениях содержания культуры»[85]. Итак, каковы же, по Шелеру, основные определения духа, и почему они суть сущностные признаки «открытого миру» человека[86]?

Рассматривая и трактуя человека в сопоставлении с животным, на основе конкретных данных биологической и психологической науки, Шелер обосновывает тезис о духовной сущности человека путем его противопоставления животному. Поэтому качество, делающее человека человеком, мыслится Шелером уже не как новая ступень развития психических функций и способностей, а как совершенно «новый принцип», более не принадлежащий «к витальной сфере» и не находящийся «в компетенции психологии»: «Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешневитальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к “естественной эволюции жизни”, и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей – к той основе, частной манифестацией которой является и “жизнь”»[87]. Шелер признает, что подобный принцип отстаивали уже греки, называя его «разумом». Но он предпочитает именовать данный принцип иным, «более широким по смыслу словом» – «духом», поскольку это слово «заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания: созерцание первофеноменов или сущностных содержаний; далее определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т. д.»[88]. Таким образом, в философии Шелера представление о духовном существе, которое он называет личностью – как «деятельный центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия»[89] – не тождественно ни греко-античному, ни христианско-персоналистическому пониманию. Ведь в нем, с одной стороны, разум предстает как «частичная форма духа», а, с другой стороны, «личностные измерения духа ограничиваются конечной, человеческой сферой бытия»[90], причем психовитальная сфера человека, как более мощная энергетически, духом более не определяется. Итак, что же представляют собой, по Шелеру, принципиальные дефиниции «духовного» существа?